Para comprender la diferencia entre estos tres fenómenos, mi propuesta es que se tome en cuenta que cada uno de ellos se refiere a ámbitos diferentes: la sociedad y la cultura en el caso de la postmodernidad, el arte y la estética en el caso del postmodernismo, y el saber científico y filosófico en el caso del postestructuralismo.
Sociedad y cultura: postmodernidad
Se puede entender como el conjunto de cambios sociales, tecnológicos, culturales y económicos que, hacia la segunda mitad del Siglo XX, modificaron algunos rasgos de la sociedad moderna: por ejemplo, en economía se pasó de la economía liberal clásica al denominado neoliberalismo, la introducción de los medios de comunicación de masas (tv e internet) ha convertido al medio en el gran legitimador del mensaje, el conocimiento científico deja de estar anclado en grandes sistemas, etc. En síntesis, soy del criterio que la postmodernidad es un espacio sociocultural que muestra características diferenciadas a lo que la modernidad venía mostrando desde el siglo XIX y la primera mitad del siglo XX.
Ejemplo:
En el caso de la oposición modernidad – postmodernidad, Hegel, quien plantea algunas bases para la concepción del estado moderno,
"(…) define al "pueblo" en relación con el "estado". Pueblo es una sociedad unificada por un lenguaje, tradiciones e historia comunes; mientras que un estado es una comunidad unida por una autoridad civil, política y militar. La diferencia se vuelve definitiva. El pueblo, podemos observar, es una colección de individuos, que permanecen unidos en virtud de un pasado común pero que no necesitan estar formalmente unidos por vínculos políticos. Por otra parte, un estado es un ente político integrado" (Durán, s.f., p. 49).
En la postmodernidad, esa concepción unificada del estado se rompe en favor de la disminución de la injerencia estatal. De esta manera, y de acuerdo con los postulados del neoliberalismo, el estado debe reducir su función al mero arbitraje entre las grandes compañías transnacionales. Así, se quiebra la idea de unidad estatal: ahora los intereses de las transnacionales obligan a un pueblo a diversificar sus idiomas, sus patrones culturales, etc.
Arte: postmodernismo
Por otra parte, el postmodernismo sería un cambio dado en los movimientos artísticos, que los lleva a oponerse al arte moderno (arquitectura, música, pintura, etc.) y a sus cánones.
Cronológicamente se podría datar antes de la segunda mitad del siglo XX. Por ejemplo, se atribuye a Federico de Onís el haber sido el primero en distinguir el postmodernismo en la literatura hispana. Y vanguardias artísticas como el Dadá, bien podrían ser consideradas postmodernas por su abierta oposición a los cánones estéticos del modernismo. Los manifiestos elaborados por Tristán Tzara son un buen ejemplo de cómo el dadaísmo se opone a toda la estética del arte moderno y, muy importante, a las concepciones artísticas del modernismo.
Ejemplo:
En el ámbito artístico de la oposición entre modernismo – postmodernismo, podemos ver la manera en que Tzara propone a Dadá
"Si a uno le parece fútil y si uno no pierde el tiempo con una palabra que no significa nada... El primer pensamiento que revolotea en esas cabezas es de índole bacteriológica: hallar su origen etimológico, histórico o psicológico, por lo menos. Por los diarios se entera uno que a la cola de una vaca santa los negros Krou la llaman: DADA. El cubo y la madre en cierto lugar de Italia: DADA. Un caballo de madera, la nodriza, doble afirmación en ruso y en rumano: DADA. Hay sabios periodistas que ven en esto un arte para los críos, y otros santos jesúsllamandoalosniñitos del día, el retorno a un primitivismo seco y ruidoso, ruidoso y monótono. La sensibilidad no se construye sobre una palabra; toda construcción converge en la perfección que aburre, idea estancada de una dorada ciénaga, relativo producto humano. La obra de arte no debe de ser la belleza en sí misma, o está muerta; ni alegre ni triste, ni clara ni oscura, regocijar o maltratar a las individualidades sirviéndoles pasteles de las aureolas santas o los sudores de una carrera arqueada a través de las atmósferas. Una obra de arte jamás es bella, por decreto, objetivamente, para todos.
La crítica es por lo tanto inútil, no existe más que subjetivamente, para cada uno, y sin el menor carácter de generalidad. ¿O acaso se ha hallado la base psíquica común a toda la humanidad?" (Tzara, 1963, pp. 7-8).
Como se puede ver, hay en esta propuesta una ruptura con cualquier intención de fijar en unos determinados cánones qué es el arte.
Ciencia y filosofía: postestructuralismo
Finalmente, el postestructuralismo puede entenderse como el resultado, en el ámbito del saber científico, principalmente en las ciencias humanas y en la filosofía, de la profundización de algunas de las tesis básicas del estructuralismo lingüístico (cuyo creador fue Ferdinand de Saussure) y del estructuralismo antropológico (cuyo precursor fue Claude Levi-Strauss). Se llama post estructuralismo porque, precisamente, autores como Foucault, Lacan, Deleuze, Barthes, Derrida, Althusser y otros, elaboran análisis de diferentes fenómenos culturales tomando en cuenta la no centralidad (o incluso inexistencia) del sujeto (con esto se oponen a la filosofía moderna), la preponderancia de las relaciones estructurales en la configuración de la “realidad” y, muy importante, se ocupan principalmente de lo que se puede llamar el orden de lo simbólico: discursos, instituciones, ideología; todos entendidos como formas particulares de lenguaje.
Ejemplo:
En el caso del postestructuralismo, cederé la palabra a Deleuze quien mejor que nadie explica qué es lo que comprende esta forma de saber:
"En verdad no hay estructura más que de lo que es lenguaje, aunque se trate de un lenguaje esotérico o incluso no verbal. No hay estructura del inconsciente más que en la medida en que el inconsciente habla y es lenguaje. No hay estructura de los cuerpos más que en la medida en que los cuerpos se suponen de algún modo que “hablan” con un lenguaje que hace síntoma, que es el lenguaje de los síntomas. Las cosas mismas en general no tienen estructura sino en la medida en que sostienen un “discurso” silencioso, que es el lenguaje de los signos" (Deleuze, 1972, p. 1).
Si bien Deleuze se refiere al estructuralismo en general, sus planteamientos son ya los de un “post” estructuralismo desde el que se pueden enfocar problemas propios de las ciencias sociales y de la filosofía.
Referencias bibliográficas
Deleuze, G. (1982). En qué se reconoce el estructuralismo. Historia de la Filosofía, ideas, doctrinas. Tomo IV, pp. 567-599. Madrid: Espasa-Calpe. Recuperado de http://es.scribd.com/doc/7321513/Deleuze-En-Que-Se-Reconoce-El-Estructuralismo
Durán, E. (s.f.). Nación y Estado: el concepto de Pueblo en Hegel. Recuperado de http://148.206.53.230/revistasuam/dialectica/include/getdoc.php?id=129&article=139&mode=pdf
Tzara, T. (1963). Siete manifiestos Dadá. Recuperado de http://29alabs.com/docs/tzara-tristan-siete-manifiestos-dada.pdf
viernes, 20 de mayo de 2011
lunes, 28 de febrero de 2011
Educación y desarrollo... ¿Por aparte?
El desarrollo es el gran mito de la sociedad.
Alejandro Swabi (Líder comunal indígena)
La educación como proceso antropológico supone en sí misma desarrollo.
Lamentablemente, ambos conceptos suelen tratarse por separado y, peor aún, definirse según ciertas fórmulas impuestas desde los centros de poder que velan, de acuerdo a lo experimentado en nuestro diario vivir, por el afianzamiento de sistemas políticos y económicos míticos.
La educación, en su más radical sentido, es desarrollo de la potencialidad humana. Y la característica básica de la potencia humana es la transformación.
Por ello la educación si es auténtica rebasa el adiestramiento técnico: más bien incita al cambio, toca la sensibilidad, provoca la acción y en esa provocación estimula el devenir de lo humano.
Sin embargo, las desigualdades sociales no pueden ser suprimidas por planes de educación sustentados en cierta metafísica estadística, según la cual la meta radica en sostener a cualquier costa a los estudiantes dentro del sistema para disminuir los índices de deserción. En otra dimensión, las desigualdades tampoco se eliminan al aplicar de forma ingenua metodologías constructivistas que pretenden "horizontalizar" las relaciones entre docentes y estudiantes. En buena medida, esa mistificación estadística y esa ingenuidad metodológica imperan en la educación de nuestro tiempo.
El reto que ante este panorama se plantea no es minúsculo. ¿Cómo podemos, desde nuestro rol docente, incidir de alguna forma en devolverle a la educación su fundamental dimensión antropológica? ¿De qué manera podríamos hacer de la educación una experiencia de vida integral?
Los niños, jóvenes y adultos que participamos de diferentes procesos educativos debemos ser promotores de cambios pertinentes. Esto significa que, sin caer en las falacias de un activismo sin sentido o en el cinismo de una actitud pesimista, debemos plantearnos modestos objetivos de cambio, o lo que es lo mismo, modestas metas educativas. La modestia aquí radica en la capacidad concreta de los cambios propuestos. Por ejemplo, si la lectura para los jóvenes estudiantes es entendida como un engorroso deber limitado al análisis sin sentido, debemos apostar por que se convierta en una actividad de diálogo estético y de indagación ética que parta de las condiciones concretas vividas por el estudiantado. Quizá de esa manera, al incentivar no un hábito sino un deseo por la lectura, la potencialidad de reflexión activa de los estudiantes les permita trabajar por el desarrollo de sus ideas y actitudes ante la vida.
En ese sentido, el desarrollo como problema económico va más allá de la simple generación de riquezas: mientras las riquezas construidas por mano de obra calificada (en términos "educativos") solo sirva para atascarnos en modelos de convivencia social masificante; mientras nuestro país le apueste a una educación tecnicista encargada de proveer a la maquila sofisticada del recurso humano necesario, la métafísica estadística podría situar a nuestro país en los más altos índices de "desarrollo". Eso sí, contaremos, acaso, con una masa obrera bien educada pero desposeída de aspectos básicos de su humanidad.
La educación nos debe llevar al encuentro de nosotros mismos en cuanto seres racionales, activos y capaces de reconocer que el desarrollo es humanidad y solo es posible en comunidad.
Alejandro Swabi (Líder comunal indígena)
La educación como proceso antropológico supone en sí misma desarrollo.
Lamentablemente, ambos conceptos suelen tratarse por separado y, peor aún, definirse según ciertas fórmulas impuestas desde los centros de poder que velan, de acuerdo a lo experimentado en nuestro diario vivir, por el afianzamiento de sistemas políticos y económicos míticos.
La educación, en su más radical sentido, es desarrollo de la potencialidad humana. Y la característica básica de la potencia humana es la transformación.
Por ello la educación si es auténtica rebasa el adiestramiento técnico: más bien incita al cambio, toca la sensibilidad, provoca la acción y en esa provocación estimula el devenir de lo humano.
Sin embargo, las desigualdades sociales no pueden ser suprimidas por planes de educación sustentados en cierta metafísica estadística, según la cual la meta radica en sostener a cualquier costa a los estudiantes dentro del sistema para disminuir los índices de deserción. En otra dimensión, las desigualdades tampoco se eliminan al aplicar de forma ingenua metodologías constructivistas que pretenden "horizontalizar" las relaciones entre docentes y estudiantes. En buena medida, esa mistificación estadística y esa ingenuidad metodológica imperan en la educación de nuestro tiempo.
El reto que ante este panorama se plantea no es minúsculo. ¿Cómo podemos, desde nuestro rol docente, incidir de alguna forma en devolverle a la educación su fundamental dimensión antropológica? ¿De qué manera podríamos hacer de la educación una experiencia de vida integral?
Los niños, jóvenes y adultos que participamos de diferentes procesos educativos debemos ser promotores de cambios pertinentes. Esto significa que, sin caer en las falacias de un activismo sin sentido o en el cinismo de una actitud pesimista, debemos plantearnos modestos objetivos de cambio, o lo que es lo mismo, modestas metas educativas. La modestia aquí radica en la capacidad concreta de los cambios propuestos. Por ejemplo, si la lectura para los jóvenes estudiantes es entendida como un engorroso deber limitado al análisis sin sentido, debemos apostar por que se convierta en una actividad de diálogo estético y de indagación ética que parta de las condiciones concretas vividas por el estudiantado. Quizá de esa manera, al incentivar no un hábito sino un deseo por la lectura, la potencialidad de reflexión activa de los estudiantes les permita trabajar por el desarrollo de sus ideas y actitudes ante la vida.
En ese sentido, el desarrollo como problema económico va más allá de la simple generación de riquezas: mientras las riquezas construidas por mano de obra calificada (en términos "educativos") solo sirva para atascarnos en modelos de convivencia social masificante; mientras nuestro país le apueste a una educación tecnicista encargada de proveer a la maquila sofisticada del recurso humano necesario, la métafísica estadística podría situar a nuestro país en los más altos índices de "desarrollo". Eso sí, contaremos, acaso, con una masa obrera bien educada pero desposeída de aspectos básicos de su humanidad.
La educación nos debe llevar al encuentro de nosotros mismos en cuanto seres racionales, activos y capaces de reconocer que el desarrollo es humanidad y solo es posible en comunidad.
lunes, 20 de septiembre de 2010
Consideraciones sobre la creatividad
Normalmente damos por un hecho evidente la presencia o ausencia de eso que suele llamarse “creatividad”. Desde las candelas hechas en un taller de manualidades hasta la elaboración de una pintura abstracta, podrían parecernos datos suficientes para dar por sentada la existencia de lo creativo en las personas. Y por el contrario, cuando algún tipo de expresión artística o artesanal no es de nuestro agrado, es común que no hallemos nada de creativo en ella. Pero ambas posiciones raramente están sustentadas por una reflexión seria alrededor del asunto.
Asimismo, es común entender que la creatividad es una especie de facultad que yace dormida en alguna parte de la “esencia” humana, siendo suficiente propiciar ambientes adecuados para que esa adormecida facultad despierte, logrando así avanzar en la realización de las plenas facultades humanas. Por el contrario, cuando esa facultad prolonga su adormecimiento, siempre es un recurso sencillo denunciar cualquier clase de problema en el ambiente como obstáculo entorpecedor del desarrollo pleno de la creatividad.
Según esto último, muchos de los espacios educativos en los que estamos insertos, en donde se pretende implementar, generalmente de manera bastante ingenua, “metodologías” constructivistas cuyo objetivo es desarrollar la creatividad de los estudiantes, parten de perspectivas de sentido común puestas de moda dentro de los discursos que oficialmente impregnan el quehacer educativo.
Pero esas evidencias podrían ser más bien formas cómodas de desembarazarse de un problema antropológico, cuyo estudio profundo nos llevaría por caminos más complicados de lo que a primera vista parece.
Yo parto de una hipótesis simple: la “creatividad” no existe y nunca existirá. ¿Por qué afirmo esto? Veamos.
Quizá la noción de “creatividad”, pese a su evidente conveniencia para explicar muchos productos humanos, se sostiene sobre la base de una idea que rara vez es considerada y menos aún sometida a discusión cuando de hablar de y poner en práctica la creatividad se trata. Esa idea es, precisamente, la de la creación.
Y digo creación en el más cristiano sentido de la palabra: es decir, suponiendo la existencia de un ser superior creador de un mundo organizado y suficientemente justo a partir de la confusión, el caos y la oscuridad.
Esa perspectiva posiblemente sea del agrado de quienes creen por fe, no solo en la existencia de un ser superior (por lo común llamado “Dios”), sino también que todo cuanto podemos ver alrededor nuestro es evidencia de sus poderes. Así, los fenómenos más arbitrarios y de difícil comprensión pueden ser atribuidos a las incuestionables manos de ese ser omnipotente (que todo lo puede) y omnisciente (que todo lo sabe o conoce), logrando con ello hacernos una explicación satisfactoria de todo lo bueno y bello que en el universo hay.
Porque, contrariamente, la maldad y la fealdad, aquello cuya presencia es invocación del defecto y la falla, no pueden atribuirse a tan perfecto creador. Pero precisamente cuando la destructividad de lo malo (opuesta a la creatividad) asoma sus narices, siguiendo una lógica dicotómica, los creyentes se topan de frente un dilema bastante incómodo: ¿cómo si lo creado deriva de un creador perfecto, también existe la imperfección?
El dogma nos ha enseñado que esa imperfección, esa mancha insultante de todo lo bello y bueno, no puede tener su origen en el supremo creador: su fuente es simplemente la desobediencia. Es decir, el dejar de seguir fielmente un propósito conscientemente elaborado.
Todo esto podría parecer muy pertinente si los temas que nos ocuparan aquí fueran la creación del Edén y la subsiguiente caída en desgracia de la humanidad, ¿pero qué tiene que ver con la “creatividad”? Como decía al principio, en mi criterio esa idea es la que está a la base de la noción común de “creatividad”, basada en el relato de Génesis 1, 1-31.
Ella comprende:
a) la preexistencia de algo superior a lo conocido actualmente
b) una facultad potencial que puede ponerse en marcha si así lo desea
c) la generación de creaciones bellas y buenas, contrario a las cuales está presente siempre la amenaza de lo feo y malo.
Otro problema concerniente a la “creatividad”, es el relativo a sus fuentes. Como la noción de creatividad parte de una idea básica sumamente metafísica, poder dar cuenta de sus orígenes es una tarea harto dificultosa.
Para incursionar en este tema demos por sentado que en efecto todos los seres humanos pueden llegar a ser en diferentes formas creativos (dado que la creatividad yace tan solo dormida dentro de ellos).
Aceptado esto, muy pronto nos vamos a dar cuenta que no todo lo que la gente hace nos va a parecer creativo, o quizá tan solo creativo a medias. O en el caso extremo, tendremos que terminar aceptando el absoluto adormecimiento de la “creatividad” en algunas personas. Pero también en el otro extremo, podremos percatarnos de la existencia histórica de algunos llamados “grandes genios creadores” (Mozart, Rembrandt, Beethoven, Velásquez, Shakespeare) en quienes la creatividad se desbordaba ya fuera en la producción de finas piezas musicales, en la elaboración de sublimes pinturas o en la escritura de joyas literarias.
Si bien aceptábamos que todos podemos llegar a ser creativos, parece indudable que no a todos se nos ha dado la oportunidad de beber de la misma fuente. Y esta es precisamente la problemática a la que nos introduciremos ahora: tratar de analizar críticamente cuáles son esas “fuentes de la creatividad” tan desigualmente accesibles.
Acometer el análisis de las “fuentes” significa dar un paso bastante atrevido, pues, aunque no lo parezca, con él la idea cuasi-divina de la creatividad comienza a ser cuestionada profundamente.
En efecto, si la “creatividad” fuese un don, una especie de facultad inherente al ser humano, muy poco habría que decir sobre sus orígenes: bastará con sostener que la creatividad es parte de la naturaleza humana sin más. Pero si, habiendo aceptado la universalidad antropológica de la creatividad, es posible detectar que no todos los seres humanos son igualmente creativos, y hasta algunos nos parecen carentes de toda creatividad, es menester inquirir la causa de esa desigualdad.
Seguramente primero deberemos percatarnos que el ser humano no es un creador innato. Muy por el contrario, el ser humano tomado de manera aislada es bastante más parecido a un animal que apenas sí logra modificar el ambiente en que habita. Esto solamente introduce en la discusión una afirmación desalentadora para muchos: un ser humano que hace algo aparentemente novedoso, se nutre de ciertas circunstancias y para nada de una “esencia” creadora. Esta afirmación, pese a su modesta apariencia, tiene una muy clara intención: ofrecer la idea contraria a la del creacionismo.
Habiendo sido aceptado que la “creatividad” no solo no es inherente al ser humano, sino que ella misma está montada sobre una idea de cuestionable estatuto, queda la duda entonces de cuál es el origen de eso que se ha dado en llamar “creatividad”.
Esta inquietud parte de una perspectiva materialista, por lo que será inútil, según ella, suponer algún espíritu divino como origen de las cosas. Más bien, y contrario al relato bíblico, vamos a seguir una idea quizá tan común como la de la creación, pero bastante menos popular:
El materialismo afirma de forma rotunda que la vida, como el resto del mundo, es de naturaleza material, por lo cual, no es necesario para su correcta y exacta definición, el reconocimiento de ningún principio espiritual.
La vida solo es la estructuración de una forma diferente de existencia de la materia, que puede originarse o destruirse de acuerdo con unas leyes determinadas. (Oparín, 1998, pp. 77-78).
Según vemos, ya aquí el enfoque cambia. No es ya la acción de algún ente divino, de algún espíritu hacedor, el origen de la vida. Son simplemente las variantes en la estructuración de la materia lo que da origen a la vida. Me parece que esta idea puede aplicarse también al problema de la “creatividad”.
Habiendo llegado a este punto, tal vez hayamos logrado cuestionar (o quizá no) como inexistente la idea de una “creatividad” inherente al ser humano. Sin embargo, podemos reconocer que en buena medida eso que suele llamarse “creatividad” es solamente una forma de actividad que los seres humanos realizan para responder a ciertas necesidades, a partir de determinaciones sociales y psicológicas. Ahora vamos a considerar un nuevo problema.
Hacia la segunda mitad del siglo IV a.e.c., Platón y sus contemporáneos advertían en su época un serio menoscabo de la grandeza que la ciudad de Atenas gozara en años anteriores. Movido por esa decadencia social, nuestro filósofo escribió uno de los más influyentes libros en la historia de la humanidad: La República.
En la utópica sociedad bosquejada en La República, cierto tipo de poetas son rechazados pues, según Platón, éstos se dedicaban solamente a cantar en torno a aspectos vulgares y a exaltar desembozadamente los peores vicios de la humanidad. Se trata de una especie de censura sobre la creación artística, pues el arte (el “verdadero arte”), según el punto de vista platónico, siempre debe ser expresión de lo bello y bueno, nunca del vicio o la fealdad.
Esta preocupación tiene sentido porque en aquellos lejanos días, se entendía que las artes, y la poesía en especial, debían cumplimentar fines educativos por ser parte de la formación plena de los ciudadanos, sobre todo de los jóvenes, en quienes se debían fomentar los más altos valores y principios morales.
La pregunta obligatoria es: ¿sigue teniendo vigencia esa perspectiva sobre el arte? Si hacemos un repaso, probablemente hallaremos, incluso en nuestra propia forma de apreciar las producciones artísticas, ejemplos de cómo se juzga lo que es “verdadero arte” a partir de juicios de valor y principios morales que consideramos correctos. Se trataría, como lo hacía el supremo creador cada vez que concluía una obra, de valorar tal cosa creada viendo que es buena, o que está bien.
Toda expresión “creativa” es hecha y es juzgada, en acuerdo a determinados valores y determinados principios morales. Esto nos permite ahora también cuestionar que exista algo así como un “genio creativo” que sin estar sujeto a los más terrenales problemas humanos, y a sus dilemas éticos, inspira sorpresivamente a la persona “creativa”. Por el contrario, toda diferencia en la estructuración material de la vida toca, en diferentes niveles, los principios éticos bajos los cuales pretendemos vivir.
Esto sugiere que las respuestas “creativas” no siempre coincidirán entre sí en términos de la finalidad ética a la que apuntan. Y lo mismo podemos afirmar respecto a su recepción.
Bibliografía
Oparín, A. (1998). El origen de la vida. Madrid: Edicomunicación.
Asimismo, es común entender que la creatividad es una especie de facultad que yace dormida en alguna parte de la “esencia” humana, siendo suficiente propiciar ambientes adecuados para que esa adormecida facultad despierte, logrando así avanzar en la realización de las plenas facultades humanas. Por el contrario, cuando esa facultad prolonga su adormecimiento, siempre es un recurso sencillo denunciar cualquier clase de problema en el ambiente como obstáculo entorpecedor del desarrollo pleno de la creatividad.
Según esto último, muchos de los espacios educativos en los que estamos insertos, en donde se pretende implementar, generalmente de manera bastante ingenua, “metodologías” constructivistas cuyo objetivo es desarrollar la creatividad de los estudiantes, parten de perspectivas de sentido común puestas de moda dentro de los discursos que oficialmente impregnan el quehacer educativo.
Pero esas evidencias podrían ser más bien formas cómodas de desembarazarse de un problema antropológico, cuyo estudio profundo nos llevaría por caminos más complicados de lo que a primera vista parece.
Yo parto de una hipótesis simple: la “creatividad” no existe y nunca existirá. ¿Por qué afirmo esto? Veamos.
Quizá la noción de “creatividad”, pese a su evidente conveniencia para explicar muchos productos humanos, se sostiene sobre la base de una idea que rara vez es considerada y menos aún sometida a discusión cuando de hablar de y poner en práctica la creatividad se trata. Esa idea es, precisamente, la de la creación.
Y digo creación en el más cristiano sentido de la palabra: es decir, suponiendo la existencia de un ser superior creador de un mundo organizado y suficientemente justo a partir de la confusión, el caos y la oscuridad.
Esa perspectiva posiblemente sea del agrado de quienes creen por fe, no solo en la existencia de un ser superior (por lo común llamado “Dios”), sino también que todo cuanto podemos ver alrededor nuestro es evidencia de sus poderes. Así, los fenómenos más arbitrarios y de difícil comprensión pueden ser atribuidos a las incuestionables manos de ese ser omnipotente (que todo lo puede) y omnisciente (que todo lo sabe o conoce), logrando con ello hacernos una explicación satisfactoria de todo lo bueno y bello que en el universo hay.
Porque, contrariamente, la maldad y la fealdad, aquello cuya presencia es invocación del defecto y la falla, no pueden atribuirse a tan perfecto creador. Pero precisamente cuando la destructividad de lo malo (opuesta a la creatividad) asoma sus narices, siguiendo una lógica dicotómica, los creyentes se topan de frente un dilema bastante incómodo: ¿cómo si lo creado deriva de un creador perfecto, también existe la imperfección?
El dogma nos ha enseñado que esa imperfección, esa mancha insultante de todo lo bello y bueno, no puede tener su origen en el supremo creador: su fuente es simplemente la desobediencia. Es decir, el dejar de seguir fielmente un propósito conscientemente elaborado.
Todo esto podría parecer muy pertinente si los temas que nos ocuparan aquí fueran la creación del Edén y la subsiguiente caída en desgracia de la humanidad, ¿pero qué tiene que ver con la “creatividad”? Como decía al principio, en mi criterio esa idea es la que está a la base de la noción común de “creatividad”, basada en el relato de Génesis 1, 1-31.
Ella comprende:
a) la preexistencia de algo superior a lo conocido actualmente
b) una facultad potencial que puede ponerse en marcha si así lo desea
c) la generación de creaciones bellas y buenas, contrario a las cuales está presente siempre la amenaza de lo feo y malo.
Otro problema concerniente a la “creatividad”, es el relativo a sus fuentes. Como la noción de creatividad parte de una idea básica sumamente metafísica, poder dar cuenta de sus orígenes es una tarea harto dificultosa.
Para incursionar en este tema demos por sentado que en efecto todos los seres humanos pueden llegar a ser en diferentes formas creativos (dado que la creatividad yace tan solo dormida dentro de ellos).
Aceptado esto, muy pronto nos vamos a dar cuenta que no todo lo que la gente hace nos va a parecer creativo, o quizá tan solo creativo a medias. O en el caso extremo, tendremos que terminar aceptando el absoluto adormecimiento de la “creatividad” en algunas personas. Pero también en el otro extremo, podremos percatarnos de la existencia histórica de algunos llamados “grandes genios creadores” (Mozart, Rembrandt, Beethoven, Velásquez, Shakespeare) en quienes la creatividad se desbordaba ya fuera en la producción de finas piezas musicales, en la elaboración de sublimes pinturas o en la escritura de joyas literarias.
Si bien aceptábamos que todos podemos llegar a ser creativos, parece indudable que no a todos se nos ha dado la oportunidad de beber de la misma fuente. Y esta es precisamente la problemática a la que nos introduciremos ahora: tratar de analizar críticamente cuáles son esas “fuentes de la creatividad” tan desigualmente accesibles.
Acometer el análisis de las “fuentes” significa dar un paso bastante atrevido, pues, aunque no lo parezca, con él la idea cuasi-divina de la creatividad comienza a ser cuestionada profundamente.
En efecto, si la “creatividad” fuese un don, una especie de facultad inherente al ser humano, muy poco habría que decir sobre sus orígenes: bastará con sostener que la creatividad es parte de la naturaleza humana sin más. Pero si, habiendo aceptado la universalidad antropológica de la creatividad, es posible detectar que no todos los seres humanos son igualmente creativos, y hasta algunos nos parecen carentes de toda creatividad, es menester inquirir la causa de esa desigualdad.
Seguramente primero deberemos percatarnos que el ser humano no es un creador innato. Muy por el contrario, el ser humano tomado de manera aislada es bastante más parecido a un animal que apenas sí logra modificar el ambiente en que habita. Esto solamente introduce en la discusión una afirmación desalentadora para muchos: un ser humano que hace algo aparentemente novedoso, se nutre de ciertas circunstancias y para nada de una “esencia” creadora. Esta afirmación, pese a su modesta apariencia, tiene una muy clara intención: ofrecer la idea contraria a la del creacionismo.
Habiendo sido aceptado que la “creatividad” no solo no es inherente al ser humano, sino que ella misma está montada sobre una idea de cuestionable estatuto, queda la duda entonces de cuál es el origen de eso que se ha dado en llamar “creatividad”.
Esta inquietud parte de una perspectiva materialista, por lo que será inútil, según ella, suponer algún espíritu divino como origen de las cosas. Más bien, y contrario al relato bíblico, vamos a seguir una idea quizá tan común como la de la creación, pero bastante menos popular:
El materialismo afirma de forma rotunda que la vida, como el resto del mundo, es de naturaleza material, por lo cual, no es necesario para su correcta y exacta definición, el reconocimiento de ningún principio espiritual.
La vida solo es la estructuración de una forma diferente de existencia de la materia, que puede originarse o destruirse de acuerdo con unas leyes determinadas. (Oparín, 1998, pp. 77-78).
Según vemos, ya aquí el enfoque cambia. No es ya la acción de algún ente divino, de algún espíritu hacedor, el origen de la vida. Son simplemente las variantes en la estructuración de la materia lo que da origen a la vida. Me parece que esta idea puede aplicarse también al problema de la “creatividad”.
Habiendo llegado a este punto, tal vez hayamos logrado cuestionar (o quizá no) como inexistente la idea de una “creatividad” inherente al ser humano. Sin embargo, podemos reconocer que en buena medida eso que suele llamarse “creatividad” es solamente una forma de actividad que los seres humanos realizan para responder a ciertas necesidades, a partir de determinaciones sociales y psicológicas. Ahora vamos a considerar un nuevo problema.
Hacia la segunda mitad del siglo IV a.e.c., Platón y sus contemporáneos advertían en su época un serio menoscabo de la grandeza que la ciudad de Atenas gozara en años anteriores. Movido por esa decadencia social, nuestro filósofo escribió uno de los más influyentes libros en la historia de la humanidad: La República.
En la utópica sociedad bosquejada en La República, cierto tipo de poetas son rechazados pues, según Platón, éstos se dedicaban solamente a cantar en torno a aspectos vulgares y a exaltar desembozadamente los peores vicios de la humanidad. Se trata de una especie de censura sobre la creación artística, pues el arte (el “verdadero arte”), según el punto de vista platónico, siempre debe ser expresión de lo bello y bueno, nunca del vicio o la fealdad.
Esta preocupación tiene sentido porque en aquellos lejanos días, se entendía que las artes, y la poesía en especial, debían cumplimentar fines educativos por ser parte de la formación plena de los ciudadanos, sobre todo de los jóvenes, en quienes se debían fomentar los más altos valores y principios morales.
La pregunta obligatoria es: ¿sigue teniendo vigencia esa perspectiva sobre el arte? Si hacemos un repaso, probablemente hallaremos, incluso en nuestra propia forma de apreciar las producciones artísticas, ejemplos de cómo se juzga lo que es “verdadero arte” a partir de juicios de valor y principios morales que consideramos correctos. Se trataría, como lo hacía el supremo creador cada vez que concluía una obra, de valorar tal cosa creada viendo que es buena, o que está bien.
Toda expresión “creativa” es hecha y es juzgada, en acuerdo a determinados valores y determinados principios morales. Esto nos permite ahora también cuestionar que exista algo así como un “genio creativo” que sin estar sujeto a los más terrenales problemas humanos, y a sus dilemas éticos, inspira sorpresivamente a la persona “creativa”. Por el contrario, toda diferencia en la estructuración material de la vida toca, en diferentes niveles, los principios éticos bajos los cuales pretendemos vivir.
Esto sugiere que las respuestas “creativas” no siempre coincidirán entre sí en términos de la finalidad ética a la que apuntan. Y lo mismo podemos afirmar respecto a su recepción.
Bibliografía
Oparín, A. (1998). El origen de la vida. Madrid: Edicomunicación.
viernes, 20 de agosto de 2010
Inducir a la vida universitaria
Si se trasladara a las actuales condiciones sociales el reto planteado por la Esfinge a Edipo, esta dejaría de inquirir cómo el ser humano se mueve, por medios propios o apoyado, en diferentes momentos de su vida. La versión actual del enigma preguntaría ¿cuál es el animal que por la mañana vive preparándose para el atardecer; por la tarde, sin embargo, se esfuerza preparando su anochecer; pero, una vez llegada la noche, soñará con el amanecer?
Al menos la versión antigua del edípico reto concedía al animal humano una volición que nos lo insinúa caminando en y por los diferentes estadios de su vida: un ser-en la actividad presente. Sin embargo desde la actualización sugerida, todo movimiento dejaría de tener sentido como caminar en y por los momentos vitales aquí y ahora, para sujetar lo vivido en función de allá y entonces: un ser-en lo pasado o futuro.
Efectivamente, el escamoteo operado por las actuales formas socialmente dominantes respecto a vivir el presente, plantea no pocos retos sobre la forma en que la inducción a la vida universitaria debería impactar a quienes participamos de ella.
Cualquier sondeo informal sobre la importancia de los estudios superiores podría revelarnos un dato inquietante: en buena medida, el paso por la universidad es percibido como preparación para una adecuada inserción en el mercado laboral. Estar en la universidad, pues, no significaría movimiento en presente sino preparación para lo que, mercantilmente, está por venir.
Si el momento universitario forma parte de un itinerario cuyo fin lo comprende tan solo en cuanto preparación para un determinado atardecer, la inducción a la vida universidad podría verse reducida a la difusión de prescripciones relativas al ser humano, acordes de manera más o menos explícita al porvenir vespertino que aguarda a miles de estudiantes, es decir, al recurso humano en preparación. En tal caso, el pasaje universitario sería un trámite inherente al funcionamiento normal de las cosas.
Pero inducir no solo es prescribir de entrada una forma particular de vivir dentro de la normalidad general. Inducir es también tentar, molestar con provocaciones, incitar.
El poco piadoso ejercicio de la tentación, contrario siempre a las buenas costumbres por su controvertido brote de dudas, quizá sea por ello capaz de provocar alternativas frente a la sagrada univocidad de casi todas las expresiones de vida actuales; incluida la forma de estar y ser en la universidad.
Tanto la inducción prescriptiva como la inducción provocadora tocan al pensamiento y la acción. Pero mientras aquella propendería a la reproducción de lo habitual, la segunda promovería el cuestionamiento (y de ser posible la ruptura) epistemológico y metodológico, esto es, a nivel del conocimiento vital y del proceso por el cual se ha llegado a y se pone en práctica dicho conocimiento.
Al menos la versión antigua del edípico reto concedía al animal humano una volición que nos lo insinúa caminando en y por los diferentes estadios de su vida: un ser-en la actividad presente. Sin embargo desde la actualización sugerida, todo movimiento dejaría de tener sentido como caminar en y por los momentos vitales aquí y ahora, para sujetar lo vivido en función de allá y entonces: un ser-en lo pasado o futuro.
Efectivamente, el escamoteo operado por las actuales formas socialmente dominantes respecto a vivir el presente, plantea no pocos retos sobre la forma en que la inducción a la vida universitaria debería impactar a quienes participamos de ella.
Cualquier sondeo informal sobre la importancia de los estudios superiores podría revelarnos un dato inquietante: en buena medida, el paso por la universidad es percibido como preparación para una adecuada inserción en el mercado laboral. Estar en la universidad, pues, no significaría movimiento en presente sino preparación para lo que, mercantilmente, está por venir.
Si el momento universitario forma parte de un itinerario cuyo fin lo comprende tan solo en cuanto preparación para un determinado atardecer, la inducción a la vida universidad podría verse reducida a la difusión de prescripciones relativas al ser humano, acordes de manera más o menos explícita al porvenir vespertino que aguarda a miles de estudiantes, es decir, al recurso humano en preparación. En tal caso, el pasaje universitario sería un trámite inherente al funcionamiento normal de las cosas.
Pero inducir no solo es prescribir de entrada una forma particular de vivir dentro de la normalidad general. Inducir es también tentar, molestar con provocaciones, incitar.
El poco piadoso ejercicio de la tentación, contrario siempre a las buenas costumbres por su controvertido brote de dudas, quizá sea por ello capaz de provocar alternativas frente a la sagrada univocidad de casi todas las expresiones de vida actuales; incluida la forma de estar y ser en la universidad.
Tanto la inducción prescriptiva como la inducción provocadora tocan al pensamiento y la acción. Pero mientras aquella propendería a la reproducción de lo habitual, la segunda promovería el cuestionamiento (y de ser posible la ruptura) epistemológico y metodológico, esto es, a nivel del conocimiento vital y del proceso por el cual se ha llegado a y se pone en práctica dicho conocimiento.
miércoles, 28 de julio de 2010
Nihil obstat en psicología
I
Y que tal si podemos decir con Heller y Feher (1994) que la postmodernidad es un espacio de dinámica privado – colectiva inserta en las más amplias coordenadas espaciotemporales de la Modernidad. De ser así entonces cuando hablamos de postmodernidad hemos de suponerla engendro histórico de una Modernidad hastiada de sí misma; es su síntoma: un violentísimo furor o un postrante anquilosamiento. Pero nos podemos dar el capricho de sostener que tal espacio en el espacio de la Modernidad no puede ser de ninguna manera el fin de la historia. Diríamos que lo es si aun se mantuviera incólume la eurocéntrica y anglosajona alegría por la idea del progreso lineal basado en la producción científica, pero como no es así, entonces queremos decir que la postmodernidad es un umbral, una posibilidad para el salto cualitativo en tanto nuestro tiempo ha querido ser negación de las certezas modernas de la primera mitad del siglo XX.
Si los tiempos son de violentísimo furor (¿exageramos?), será uno que mientras puja por la deconstrucción de sistemas inoperantes por servir a una antropología decimonónica, no pueden descomprometerse y renunciar a la construcción de nuevas posibilidades que, haciendo lugar para lo mejor de tiempos pasados, genere la novedad en el cielo y la tierra para las mujeres y hombres postmodernos. Precisamente, en ese sentido, las inquietudes de Heller y Feher (1994) sobre el estatuto semántico de la “post-modernidad” y de que si “... se vive como postmoderno es que no estamos viviendo en el presente, no estamos donde estamos sino “después” (Pág: 24) es injustificada si nos permitimos entender que la “postmodernidad” es un hacer en el hoy con miras al advenimiento de mejores días, de días más humanos. El postmoderno recusa algunas normas modernas porque el ser humano es capaz de adelantar épocas, con lo cual, resulta falseada la aseveración marxista de que la conciencia es un reflejo del ser social: las ideas no son en su totalidad sublimación de las relaciones materiales. Distinto a la preocupación de los autores es nuestro punto de vista: la postmodernidad es un llamado al hoy constructivo y el prefijo “post” resulta un otear en el horizonte el advenimiento de la novedad. El hoy implica la novedad.
Pero no podemos negar que haya algunos que gustando del berrinche se han conformado anquilosantes y postrantes en la postmodernidad. El quietismo, la molicie de las carnes, no son elementos exclusivos de la actualidad. Tienen que ver mucho con la posición desde la cual se asuman las probabilidades de un proyecto social, económico, religioso, científico, diferentes. Si desde el asiento de su casa el tele-espectador participa del mundo gimiendo o sonriendo según el show que vea, entonces podemos decir que he ahí al “postmoderno” neoconservadurista: de actitud y por omisión. Para el anquilosante neoconservadurismo sí hemos llegado al fin de la historia, no hay proyecto social plausible a no ser que internet lo sea. El tele-espectador (que observa de lejos) no puede comprometerse porque es un pseudonihilista de tiempo completo atenido a la inmediatez, a un empirismo recalcitrante. Este pseudonihilismo es el caldo de cultivo para lo que Quesada (1998) llamaba la cultura del gesto y que nosotros quisiéramos denominar la cultura del control remoto. Del control remoto porque niega la novedad (Choza, 1980) instalando con ello la homogenidad, el gusto por la moda – como el valor que más se repite – a contrapelo del rescate de la subjetividad. Al tele-espectador no podemos llamarlo postmoderno propiamente.
El nihilismo es la creencia en la Nada creadora que supone modos posibles para la institucionalidad. Por ejemplo, no podemos apoyar una Psicología descriptora de la subjetividad que ha encontrado principios y fines del acaecer humano. Pueden haber conceptos que intenten facultar la aprehensión de dicho acaecer, pero estos de ninguna forma pueden entenderse como verdad inobjetable. Un sistema puede ser institución siempre y cuando no sea rebasado por el acaecer de aquello que pretende regular, y por eso nuestro nihilismo debe entenderse como la apertura irracional (en respecto a la “Razón” institucional) al mundo que intuye las posibilidades imposibles: con esto podemos decir que hoy en Psicología no hay nada dicho... o mejor aún, la nada debe decirse en la psicología. Según este espíritu, la discusión sobre la morfología de la palabra “postmodernidad” y su consecuente semántica está de más. El asunto de fondo es el acaecer innombrable que nos invita a nosotros los postmodernos.
Hay además un encuentro espantoso entre la multiplicidad y el equívoco, que tiene secuelas en cómo el ser humano se vive cual individuo. La Aldea Global debería explotar hecha añicos cuando en ella encuentra su lugar la subjetividad Global, el pensamiento global la paz global y muchos otros globos más. Sabemos cuán vulnerables son los globos, pero también sabemos que un viaje en globo nos puede remontar a un cara a cara con el sol. Tanta sospechosa unidad genera el desahucio a la diferencia como legitimidad y preconiza el equívoco legitimador. Los paradigmas son esto último: hay un ser superhumano que todos querríamos ser: el Che Guevara de la foto en el vodka, el Gandhi del anuncio, o quizá (menos ambiciosos) una chica a todo dar. Y para darlo todo por el paradigma (¿Cuántos hay?) el ser humano se obstruye con la mimesis o el aparecer de su rostro. El equívoco será esa vía igual que muchos siguen en pos del paradigma; y adrede usamos acá la palabra paradigma para plantear desde nuestro nihilismo las imposibilidades de los susodichos en las ciencias. El equívoco legitimador propende centrípetamente a la estandarización del colectivo, pero, a esto se agrega, que no hay un solo paradigma sino varios, exigentes, tendenciosamente vocativos de la Globalidad. La mimesis obligará a la multiplicidad de personalidades en tanto habrá que ajustarse a los diversos paradigmas.
Un verdadero respeto por la diferencia ni siquiera podría plantear institucionalmente qué es el ser humano, o dicho con mayor propiedad, cómo ha de ser el ser humano. Pero el asunto no es una ausencia de manuales antropológicos: tiene que ver directamente con el dedo índice y la jaula de espejos. A la mimesis más arriba mencionada corresponde el espejo con una imagen prehecha ¿puede existir un espejo así? En el fondo la cuestión mimética es una antinomia de la concesión; el ser humano es “libre” después de una imagen que se le devuelve de la libertad, y así, podrá ser intelectual por devolución imaginaria, como revolucionario, asceta, loco, y también Psicólogo. Y el índice no será más que el imperativo de la imagen: “TÚ”, que luego es YO; el individuo habita en una jaula de espejos producto de la grosera multiplicidad de la Aldea Global generadora del dedo índice que antes hubimos llamado equívoco legitimador. El individuo concede su anonadamiento a la imagen prehecha del espejo donde todo es paz y armonía, felicidad, belleza, cariño. tanta dulzura ha de parecernos sospechosa a nosotros los postmodernos que debemos arrojarnos al vacío en pos de lo imposible y contraparadigmático. Sin embargo, en honor a la honestidad deberíamos preguntarnos ¿Cuál es nuestro espejo postmoderno?
II
Ahora siguiendo la idea de la mimesis y de la multiplicidad podemos discutir lo que en otra parte (Ulloa, 2002) hemos descrito como el “sujeto fragmentado”, que obedece a múltiples y contradictorias lógicas, sujeto posible gracias a una anulación de la subjetividad. Es precisamente cuando nos damos cuenta del peso que el mensaje (la imagen prehecha del espejo) tiene en la constitución de las subjetividades, cuando podemos pasar al entendimiento de las fracturas psíquicas desde el asedio microdiscursivo (Heller y Feher, 1994). Lo microdiscursivo remite a los mensajes diversos que en la actualidad el ser humano percibe desde diferentes medios: TV, prensa escrita, artes, documentos científicos, manuales de superación personal... la lista podría continuar pero nosotros no en ella. Cada uno de tales mensajes estaría cargado de un contenido particular (pseudonihilismo, optimismo, enajenación) que repercute en la perceptividad humana. Nosotros creemos que el ser humano no es una tabula rasa, pero el actual culto idolátrico a la información y a la aparatosidad del mensaje pretende enseñar lo contrario, de ahí que uno de los espejos desde el cual se proyecta la imagen de la credulidad contenga esta antropoconcepción de la tabula rasa. Introyectada la imagen del papel en blanco entonces la persona queda descubierta ante el aguacero microdiscursivo y la imposición de sus contenidos tendrá que ver con cuánto ellos llevan la marca del estatus verídico... es decir, cómo aparecen verdaderos.
El nihilismo, el que acá proponemos, es una posición crítica ante la aparición “verdadera” de microdiscursos opacos, y una confesión de fe ante las imposibilidades humanas que acaecen en el transcurrir de lo posible. El sujeto fracturado es presa de los microdiscursos que se erigen verdad, determinando al individuo en una vida regida por la dirección que éstos marquen. Así, es posible entender mensajes publicitarios donde se dice “XYZ es la marca de automóvil que Usted siempre ha querido tener”, bajo esa lógica. El Usted es un YO publicitario, como puede haber un YO exitoso, un YO trabajador, un YO profesional, perfectamente compatibles todos entre sí si el sujeto se abandona a poder del mensaje. Como puede notarse, cada YO tendría su rol, y siendo que la epistemología de la jaula de espejos homologa los roles a la persona, entonces la subjetividad no es más que una experiencia funcional – fragmentaria, que atenta contra la posibilidad humana de una vida holístico – autónoma.
No podríamos atrevernos a sostener una relación causal entre el asedio microdiscursivo y padecimientos actuales como el estrés (al cual se han dedicado bastante cantidad de libros y conferencias); sin embargo, hipotetizamos que existirían vínculos entre ellos al menos en lo que respecta a cómo el ser humano vive su cotidianidad: moralista y ecologista lector de diarios por la mañana, sádico masoquista conductor y trabajador por la tarde, y cínico despreocupado televidente por la noche (parábola no generalizable en su forma, quizá sí en su fondo). El paradigma de esta subjetividad fracturada es el de la aparición verdadera de un ser humano Global. Ahí es donde convergen todas las subjetividades fracturadas en busca de su totalidad: el Ser Humano Global es el absoluto de las felicidades; es el non plus ultra hedónico del consumismo, del pseudonihilismo, del optimismo, adonde la realidad concluye. Para desgracia de nosotros los mortales, el acceso a esa totalidad es mediatizado (por las “cosas” de la totalidad-que-cuestan-dinero) y siempre perecedero por la ley de la moda; con lo cual el ser humano se torna una pasión con valor de cambio. En contra de esto es que Serrano (1994) aboga por una síntesis de la vida, de la mítica, de la ética y de la razón en la postmodernidad que recupere en sus más radicales fundamentos la condición esencial del ser humano.
III
Ya podemos discutir la siguiente afirmación que encontramos en un cuaderno de apuntes nuestro:
“La postmodernidad recrea un tipo de ser humano paradigmático, respecto al cual el común de los seres se comparan y perciben su “inferioridad”. En ese sentido la Psicología postmoderna alimenta la percepción de la inferioridad para mantener su vigencia; es Psicología consumible en cuanto flotador del hombre consumido en su comunidad (común-humanidad), en su ramplonería.”
La psicología postmoderna tiene, si escucha la propuesta de Fromm (1966), ante sí un terreno fecundo en cuanto construcción de novedosas formas de entender el fenómeno humano, o, siendo atrapada en la jaula de espejos, podría degenerar en un instrumental del paradigma de la subjetividad fracturada. Detengámonos en esto último.
La anterior aseveración habla de “Psicología postmoderna” y sin definirla plantea que es un conocimiento que se autorreproduce consumible: alimenta una percepción de inferioridad proponiendo aquél ser humano Global como el ideal de la subjetividad (un ideal inalcanzable por su desapego a la realidad). No podemos concordar en que esta “Psicología” sea llamada postmoderna a secas. Le agregamos, parafraseando un conocido concepto, “Psicología postmoderna del fin del sujeto”; y lo es en cuanto presenta una subjetividad congelada y avasalladora que pretende venderse (no encontramos otro término mejor) como escape a la angustia experimentada por la multiplicidad de microdiscursos que atomizan la subjetividad sin preocuparse en su recreación novedosa. Es el viejo “conócete a ti mismo” que envían como imagen prehecha los espejos de la jaula.
En ese sentido, no pudiendo especificar casos concretos, aunque quizá muchos de los conocidos manuales de superación personal encajen aquí, solo diremos que dicha “Psicología” puede reconocerse en cuanto da pautas para la vida desapegadas del entorno individual en detrimento de una vida holístico-autónoma, erigiéndose así un nuevo microdiscurso de apariencia verdadera que como ningún otro, quizá, apunta con su dedo índice al sujeto elevándose al nivel de paradigma (boceto del modelo a seguir).
Una psicología nihilista postmoderna según la que proponemos, no solo ha de contentarse con recusar aquélla, sino que además salta al vacío de una nada donde es posible, primero, deconstruir los paradigmas enajenantes revelando cuánto de falsedad habría en ellos, y segundo, construyendo las imposibilidades que traigan la novedad humana al terreno de la psicología. Esto pues nuestro nihilismo entenderá que un paradigma estático no puede contener el acaecer humano, sin coartarlo. Si nada está hecho, si comprendemos que nada está acabado, ergo, hay que ir hacia esa nada que no es ni fin ni ausencia: es novedad y superación de los posibles que acaecen.
Siendo así, este planteamiento incluso será pasajero porque tan solo ha podido intuir una parte del devenir para exponerlo como invitación al debate, y ulterior construcción de conocimientos. Para ello es menester partir de una investigación exploratoria y explicativa desde la psicología nihilista que permita superar la interdisciplinariedad entendida como encuentro de disciplinas limitadas; pues somos del criterio que la Psicología como ciencia debe desaparecer y renovarse en la amplitud de compromiso nihilista. Será el fin de la “Psicología” y no del sujeto. De esta forma, a la conclusión de Brennan (1999) sobre la historia de la Psicología como repaso por las formas que ésta adquirió en el pensamiento occidental, respondemos con que el deconstruccionismo redundaría en una vuelta sobre principios filosóficos que llamen el retorno de un génesis con dirección diferente, acáso mucho menos occidentalizante que el derrotero lineal hasta hoy tomado por la “Psicología”.
IV
No se alarme el lector porque propongamos la desaparición de la Psicología científica: el asunto está quizá aun lejano. Pero ya podemos ir trabajando en ello.
Deberíamos empezar por plantearnos severos cuestionamientos éticos sobre la profesionalidad del psicólogo para prevenir lo que ya mencionamos algunas líneas más arriba sobre la “Psicología postmoderna del fin del sujeto”, donde el profesional adquiere estatus de gurú o de instrumento. Aún más, este ensayo debió haber comenzado con la siguiente pregunta:
“¿Qué es ser profesional?”
O esta otra:
“¿Qué implica ser un profesional en Psicología?”
Dejemos esto pendiente por un momento para echar un vistazo a algunas consideraciones sobre la ética, según nuestra forma de entenderla.
Vamos a sostener lo que con Cortina (citada por Ulloa, 2002) ya dijimos en otro lugar: que la ética en cuanto reflexión filosófica debe dar cuenta de porqué hay moral y porqué debe haberla justificándola, si es el caso, teóricamente. Entonces aquí no podríamos entender la ética profesional si no propone la reflexión en torno a lo que se le ha dado como particular para su quehacer reflexivo: el profesional; el profesional en Psicología para ser más precisos. Por lo tanto será inadmisible desde nuestra perspectiva nihilista que la “Ética” sea un manual normativo circunscrito a un determinado paradigma, y que se califiquen de “Éticos” los comportamientos adecuados al mismo. Eso caería en lo que se ha dado en llamar moral heterónoma, y, peor aún, tendría el aspecto de la microdiscursividad inmediata; “eticidad” diría Roa (citado por Ulloa, 2002). La ética habrá de ser una apertura a la discusión sobre el porqué de la acción humana hacia un proyecto inscrito en la novedad, para que sea un ejercicio dinámico y no una anquilosada justificación de lo paradigmático rebasado por el acaecer. La jutificación teórica del contraparadigma nihilista es una inicial invitación al cuestionamiento que redundaría en el otear las imposibilidades de la psicología y de quienes estemos implicados en ella, hasta el punto en el que ya, teóricamente, la “Psicología” deba desaparecer. No dudamos que la Psicología tenga sus preceptos morales que irradian hacia todo aquél reconocido como Psicólogo; ya esto lo insinuamos en nuestra alegoría de la jaula de espejos: agregamos, ahora, que las imágenes prehechas tienen moral. He ahí el problema. Si se ha prestado atención a lo que venimos diciendo entonces no será difícil comprender que la “Ética” del profesional en Psicología es uno más de esos microdiscursos y que, por lo tanto, vendría a sumarse al paradigma de la Globalidad y de la subjetividad fracturada. El profesional será uno más de eso roles que se cumplen a una determinada hora del día y en un determinado lugar: una fea mueca quizá.
No estamos proponiendo, sin embargo, el desmantelamiento a priori de los marcos morales emitidos por la imagen del profesional en Psicología; estamos abogando por que se entienda que la ética ha de partir como deconstrucción paulatina basada en el nihilismo con miras a la construcción de una nueva concepción de lo psicológico; en ese sentido, preguntamos a Fromm (1966): si la Psicología puede desvelar falso juicios Éticos, ¿Quién desvela a la Psicología?; si fuera el mismo Psicólogo ¿Qué tipo de Psicólogo sería?; y si se dijera que este autodesvelamiento no es moral ¿Porqué no podría hacerlo?
La idea nihilista del psicólogo y de la psicología supone que este autodesvelamiento es ético y será el principio del fin. Así, será posible lo impoible hasta ahora: la negación paradigmática y el advenimiento de la Nada desde donde desaparece el Psicólogo como imagen prehecha y no habrá más un modelo estático que seguir. Esto conlleva que desaparezca incluso el Psicólogo antológico (se le puede llamar erudito también) en cuanto obstinado portavoz de lo ajeno, en detrimento de su llamado a la recreación.
Pergeñemos la siguiente respuesta: el Profesional en Psicología postmoderna del fin del sujeto es puramente moral y observador de una Ética normativa, lo cual nos resulta inaceptable.
V
La exposición de ideas que hemos realizado hasta acá tuvo por cometido demotrar cómo la ética, según desde nuestra perspectiva la entendemos, es un proceso cuestionador de los paradigmas pero al mismo tiempo una serie de proposiciones. Cuestionamos y propusimos ideas (por imposibles que algunas de ella parecieran, pero, recuérdese, el nihilismo es proclive a la imposibilidad), con lo que, sin querer parecer exagerados, debemos decir que este ensayo fue un intento ético que no puede entenderse separado de nuestro anterior trabajo (Ulloa, 2002): descriptivo aquél, explicativo éste. Precisamente ahora podemos retomar las dos tesis que habíamos planteado para discutirlas:
“... es plausible sostener entonces que habría una ética correspondiente a la época que se ha dado en llamar postmodernidad y que diferiría de las éticas propuestas en épocas anteriores.” (Ulloa, 2002)
lo cual no es cierto. Hay “Éticas” microdiscursivas porque, como dijimos más arriba, en la jaula de espejos cada imagen prehecha tendría una. Sin embargo es cierto si agregamos a lo ahí mencionado como ética el nihilismo; ergo, nuestra ética nihilista no solo será diferente, sino que asumiría el cuestionamiento de toda institución ya rebasada por el acaecer humano. Cuando se habla en diversos círculos y se escribe sobre la llamada crisis de la postmodernidad, resulta evidente eso que hemos venido mencionando: la crisis es la señal de que lo acaecido rebasa todo lo institucional: normativas, modelos científicos, doctrinas religiosas... Acaercer es un concepto que hemos empleado aquí para hacer referencia a lo innombrable que sucediendo en diversos niveles de la dimensión nouménica conmueve los esquemas apriorísticos fenoménicos. En ese sentido las “épocas anteriores”, sus categorías (Psicología y Profesional son dos de ellas), ya no solo son diferentes sino insuficientes para aprehender los radicales de la postmodernidad. De ahí que nuestro nihilismo sea un proyecto en cuanto no puede estar sotenido por esas bases, aunque parte de ellas deconstruyéndolas propiciando el advenimiento de la novedad.
La otra tesis:
“Luego, si hay una Ética que se podría denominar postmoderna, esta permeará la perspectiva que sobre el ser humano va imbricándose en las actuales corrientes psicológicas, es decir, en lo que se entiende ahora por Psicología.” (Ulloa, 2002)
Eso puede aceptarse en cuanto, insistimos, se trate de una ética postmoderna nihilista, pues en siendo “postmoderna” del fin del sujeto y tan solo contribuyente con su microdiscursividad a perpetuar la subjetividad fracturada, la tesis se sostiene pero señala algo inaceptable para nosotros. Siendo así, no basta con que ambas tesis hagan señalamientos descriptivos: debemos asumir una posición ante tales aseveraciones. Es inútil saber que en el paradigma de la subjetividad fracturada puedan haber Éticas y Psicologías si no nos proponemos discutirlas y condenarlas a morir. Abstenernos de actuar así nos ubicaría en el cómodo asiento del tele-espectador, lo cual no coincide con nuestro nihilismo.
A manera de preámbulo (que tal es en realidad todo este parágrafo) concluimos que en la ética la Nada está por decirse, lo mismo en la psicología, de ahí el horizonte azul que en una eclosión de pensamientos se pone al alcance de nuestro navío absurdo: psicología: tratado de la Psique. Cuando se defina en el ártico teórico de la Ciencia moderna qué es la Psique entonces habrá llegado el fin... Mientras tanto, el génesis vuelve y revuelve las cosmovisiones lineales haciéndolas sucumbir.
Bibliografía
Brennan, J. (1999) Historia y Sistemas de la Psicología. México DF: Prentice Hall.
Choza, J. (1980) La amenaza de aburrimiento; en: La supresión del pudor y otros ensayos. Bilbao: EUNSA.
Fromm, E. (1966) Ética y Psicoanálisis. México DF: Fondo de Cultura Económica.
Heller, A. y Feher, F. (1994) Políticas de la postmodernidad. Barcelona: Península.
Quesada, R. (1998) El siglo de los Totalitarismos. San José, Costa Rica: EUNED.
Serrano, A. (1994) El doble rostro de la postmodernidad. San José, Costa Rica: CSUCA.
Ulloa, G. (2002) Postmodernidad: ¿principio, enajenación o fin? Inédito.
Y que tal si podemos decir con Heller y Feher (1994) que la postmodernidad es un espacio de dinámica privado – colectiva inserta en las más amplias coordenadas espaciotemporales de la Modernidad. De ser así entonces cuando hablamos de postmodernidad hemos de suponerla engendro histórico de una Modernidad hastiada de sí misma; es su síntoma: un violentísimo furor o un postrante anquilosamiento. Pero nos podemos dar el capricho de sostener que tal espacio en el espacio de la Modernidad no puede ser de ninguna manera el fin de la historia. Diríamos que lo es si aun se mantuviera incólume la eurocéntrica y anglosajona alegría por la idea del progreso lineal basado en la producción científica, pero como no es así, entonces queremos decir que la postmodernidad es un umbral, una posibilidad para el salto cualitativo en tanto nuestro tiempo ha querido ser negación de las certezas modernas de la primera mitad del siglo XX.
Si los tiempos son de violentísimo furor (¿exageramos?), será uno que mientras puja por la deconstrucción de sistemas inoperantes por servir a una antropología decimonónica, no pueden descomprometerse y renunciar a la construcción de nuevas posibilidades que, haciendo lugar para lo mejor de tiempos pasados, genere la novedad en el cielo y la tierra para las mujeres y hombres postmodernos. Precisamente, en ese sentido, las inquietudes de Heller y Feher (1994) sobre el estatuto semántico de la “post-modernidad” y de que si “... se vive como postmoderno es que no estamos viviendo en el presente, no estamos donde estamos sino “después” (Pág: 24) es injustificada si nos permitimos entender que la “postmodernidad” es un hacer en el hoy con miras al advenimiento de mejores días, de días más humanos. El postmoderno recusa algunas normas modernas porque el ser humano es capaz de adelantar épocas, con lo cual, resulta falseada la aseveración marxista de que la conciencia es un reflejo del ser social: las ideas no son en su totalidad sublimación de las relaciones materiales. Distinto a la preocupación de los autores es nuestro punto de vista: la postmodernidad es un llamado al hoy constructivo y el prefijo “post” resulta un otear en el horizonte el advenimiento de la novedad. El hoy implica la novedad.
Pero no podemos negar que haya algunos que gustando del berrinche se han conformado anquilosantes y postrantes en la postmodernidad. El quietismo, la molicie de las carnes, no son elementos exclusivos de la actualidad. Tienen que ver mucho con la posición desde la cual se asuman las probabilidades de un proyecto social, económico, religioso, científico, diferentes. Si desde el asiento de su casa el tele-espectador participa del mundo gimiendo o sonriendo según el show que vea, entonces podemos decir que he ahí al “postmoderno” neoconservadurista: de actitud y por omisión. Para el anquilosante neoconservadurismo sí hemos llegado al fin de la historia, no hay proyecto social plausible a no ser que internet lo sea. El tele-espectador (que observa de lejos) no puede comprometerse porque es un pseudonihilista de tiempo completo atenido a la inmediatez, a un empirismo recalcitrante. Este pseudonihilismo es el caldo de cultivo para lo que Quesada (1998) llamaba la cultura del gesto y que nosotros quisiéramos denominar la cultura del control remoto. Del control remoto porque niega la novedad (Choza, 1980) instalando con ello la homogenidad, el gusto por la moda – como el valor que más se repite – a contrapelo del rescate de la subjetividad. Al tele-espectador no podemos llamarlo postmoderno propiamente.
El nihilismo es la creencia en la Nada creadora que supone modos posibles para la institucionalidad. Por ejemplo, no podemos apoyar una Psicología descriptora de la subjetividad que ha encontrado principios y fines del acaecer humano. Pueden haber conceptos que intenten facultar la aprehensión de dicho acaecer, pero estos de ninguna forma pueden entenderse como verdad inobjetable. Un sistema puede ser institución siempre y cuando no sea rebasado por el acaecer de aquello que pretende regular, y por eso nuestro nihilismo debe entenderse como la apertura irracional (en respecto a la “Razón” institucional) al mundo que intuye las posibilidades imposibles: con esto podemos decir que hoy en Psicología no hay nada dicho... o mejor aún, la nada debe decirse en la psicología. Según este espíritu, la discusión sobre la morfología de la palabra “postmodernidad” y su consecuente semántica está de más. El asunto de fondo es el acaecer innombrable que nos invita a nosotros los postmodernos.
Hay además un encuentro espantoso entre la multiplicidad y el equívoco, que tiene secuelas en cómo el ser humano se vive cual individuo. La Aldea Global debería explotar hecha añicos cuando en ella encuentra su lugar la subjetividad Global, el pensamiento global la paz global y muchos otros globos más. Sabemos cuán vulnerables son los globos, pero también sabemos que un viaje en globo nos puede remontar a un cara a cara con el sol. Tanta sospechosa unidad genera el desahucio a la diferencia como legitimidad y preconiza el equívoco legitimador. Los paradigmas son esto último: hay un ser superhumano que todos querríamos ser: el Che Guevara de la foto en el vodka, el Gandhi del anuncio, o quizá (menos ambiciosos) una chica a todo dar. Y para darlo todo por el paradigma (¿Cuántos hay?) el ser humano se obstruye con la mimesis o el aparecer de su rostro. El equívoco será esa vía igual que muchos siguen en pos del paradigma; y adrede usamos acá la palabra paradigma para plantear desde nuestro nihilismo las imposibilidades de los susodichos en las ciencias. El equívoco legitimador propende centrípetamente a la estandarización del colectivo, pero, a esto se agrega, que no hay un solo paradigma sino varios, exigentes, tendenciosamente vocativos de la Globalidad. La mimesis obligará a la multiplicidad de personalidades en tanto habrá que ajustarse a los diversos paradigmas.
Un verdadero respeto por la diferencia ni siquiera podría plantear institucionalmente qué es el ser humano, o dicho con mayor propiedad, cómo ha de ser el ser humano. Pero el asunto no es una ausencia de manuales antropológicos: tiene que ver directamente con el dedo índice y la jaula de espejos. A la mimesis más arriba mencionada corresponde el espejo con una imagen prehecha ¿puede existir un espejo así? En el fondo la cuestión mimética es una antinomia de la concesión; el ser humano es “libre” después de una imagen que se le devuelve de la libertad, y así, podrá ser intelectual por devolución imaginaria, como revolucionario, asceta, loco, y también Psicólogo. Y el índice no será más que el imperativo de la imagen: “TÚ”, que luego es YO; el individuo habita en una jaula de espejos producto de la grosera multiplicidad de la Aldea Global generadora del dedo índice que antes hubimos llamado equívoco legitimador. El individuo concede su anonadamiento a la imagen prehecha del espejo donde todo es paz y armonía, felicidad, belleza, cariño. tanta dulzura ha de parecernos sospechosa a nosotros los postmodernos que debemos arrojarnos al vacío en pos de lo imposible y contraparadigmático. Sin embargo, en honor a la honestidad deberíamos preguntarnos ¿Cuál es nuestro espejo postmoderno?
II
Ahora siguiendo la idea de la mimesis y de la multiplicidad podemos discutir lo que en otra parte (Ulloa, 2002) hemos descrito como el “sujeto fragmentado”, que obedece a múltiples y contradictorias lógicas, sujeto posible gracias a una anulación de la subjetividad. Es precisamente cuando nos damos cuenta del peso que el mensaje (la imagen prehecha del espejo) tiene en la constitución de las subjetividades, cuando podemos pasar al entendimiento de las fracturas psíquicas desde el asedio microdiscursivo (Heller y Feher, 1994). Lo microdiscursivo remite a los mensajes diversos que en la actualidad el ser humano percibe desde diferentes medios: TV, prensa escrita, artes, documentos científicos, manuales de superación personal... la lista podría continuar pero nosotros no en ella. Cada uno de tales mensajes estaría cargado de un contenido particular (pseudonihilismo, optimismo, enajenación) que repercute en la perceptividad humana. Nosotros creemos que el ser humano no es una tabula rasa, pero el actual culto idolátrico a la información y a la aparatosidad del mensaje pretende enseñar lo contrario, de ahí que uno de los espejos desde el cual se proyecta la imagen de la credulidad contenga esta antropoconcepción de la tabula rasa. Introyectada la imagen del papel en blanco entonces la persona queda descubierta ante el aguacero microdiscursivo y la imposición de sus contenidos tendrá que ver con cuánto ellos llevan la marca del estatus verídico... es decir, cómo aparecen verdaderos.
El nihilismo, el que acá proponemos, es una posición crítica ante la aparición “verdadera” de microdiscursos opacos, y una confesión de fe ante las imposibilidades humanas que acaecen en el transcurrir de lo posible. El sujeto fracturado es presa de los microdiscursos que se erigen verdad, determinando al individuo en una vida regida por la dirección que éstos marquen. Así, es posible entender mensajes publicitarios donde se dice “XYZ es la marca de automóvil que Usted siempre ha querido tener”, bajo esa lógica. El Usted es un YO publicitario, como puede haber un YO exitoso, un YO trabajador, un YO profesional, perfectamente compatibles todos entre sí si el sujeto se abandona a poder del mensaje. Como puede notarse, cada YO tendría su rol, y siendo que la epistemología de la jaula de espejos homologa los roles a la persona, entonces la subjetividad no es más que una experiencia funcional – fragmentaria, que atenta contra la posibilidad humana de una vida holístico – autónoma.
No podríamos atrevernos a sostener una relación causal entre el asedio microdiscursivo y padecimientos actuales como el estrés (al cual se han dedicado bastante cantidad de libros y conferencias); sin embargo, hipotetizamos que existirían vínculos entre ellos al menos en lo que respecta a cómo el ser humano vive su cotidianidad: moralista y ecologista lector de diarios por la mañana, sádico masoquista conductor y trabajador por la tarde, y cínico despreocupado televidente por la noche (parábola no generalizable en su forma, quizá sí en su fondo). El paradigma de esta subjetividad fracturada es el de la aparición verdadera de un ser humano Global. Ahí es donde convergen todas las subjetividades fracturadas en busca de su totalidad: el Ser Humano Global es el absoluto de las felicidades; es el non plus ultra hedónico del consumismo, del pseudonihilismo, del optimismo, adonde la realidad concluye. Para desgracia de nosotros los mortales, el acceso a esa totalidad es mediatizado (por las “cosas” de la totalidad-que-cuestan-dinero) y siempre perecedero por la ley de la moda; con lo cual el ser humano se torna una pasión con valor de cambio. En contra de esto es que Serrano (1994) aboga por una síntesis de la vida, de la mítica, de la ética y de la razón en la postmodernidad que recupere en sus más radicales fundamentos la condición esencial del ser humano.
III
Ya podemos discutir la siguiente afirmación que encontramos en un cuaderno de apuntes nuestro:
“La postmodernidad recrea un tipo de ser humano paradigmático, respecto al cual el común de los seres se comparan y perciben su “inferioridad”. En ese sentido la Psicología postmoderna alimenta la percepción de la inferioridad para mantener su vigencia; es Psicología consumible en cuanto flotador del hombre consumido en su comunidad (común-humanidad), en su ramplonería.”
La psicología postmoderna tiene, si escucha la propuesta de Fromm (1966), ante sí un terreno fecundo en cuanto construcción de novedosas formas de entender el fenómeno humano, o, siendo atrapada en la jaula de espejos, podría degenerar en un instrumental del paradigma de la subjetividad fracturada. Detengámonos en esto último.
La anterior aseveración habla de “Psicología postmoderna” y sin definirla plantea que es un conocimiento que se autorreproduce consumible: alimenta una percepción de inferioridad proponiendo aquél ser humano Global como el ideal de la subjetividad (un ideal inalcanzable por su desapego a la realidad). No podemos concordar en que esta “Psicología” sea llamada postmoderna a secas. Le agregamos, parafraseando un conocido concepto, “Psicología postmoderna del fin del sujeto”; y lo es en cuanto presenta una subjetividad congelada y avasalladora que pretende venderse (no encontramos otro término mejor) como escape a la angustia experimentada por la multiplicidad de microdiscursos que atomizan la subjetividad sin preocuparse en su recreación novedosa. Es el viejo “conócete a ti mismo” que envían como imagen prehecha los espejos de la jaula.
En ese sentido, no pudiendo especificar casos concretos, aunque quizá muchos de los conocidos manuales de superación personal encajen aquí, solo diremos que dicha “Psicología” puede reconocerse en cuanto da pautas para la vida desapegadas del entorno individual en detrimento de una vida holístico-autónoma, erigiéndose así un nuevo microdiscurso de apariencia verdadera que como ningún otro, quizá, apunta con su dedo índice al sujeto elevándose al nivel de paradigma (boceto del modelo a seguir).
Una psicología nihilista postmoderna según la que proponemos, no solo ha de contentarse con recusar aquélla, sino que además salta al vacío de una nada donde es posible, primero, deconstruir los paradigmas enajenantes revelando cuánto de falsedad habría en ellos, y segundo, construyendo las imposibilidades que traigan la novedad humana al terreno de la psicología. Esto pues nuestro nihilismo entenderá que un paradigma estático no puede contener el acaecer humano, sin coartarlo. Si nada está hecho, si comprendemos que nada está acabado, ergo, hay que ir hacia esa nada que no es ni fin ni ausencia: es novedad y superación de los posibles que acaecen.
Siendo así, este planteamiento incluso será pasajero porque tan solo ha podido intuir una parte del devenir para exponerlo como invitación al debate, y ulterior construcción de conocimientos. Para ello es menester partir de una investigación exploratoria y explicativa desde la psicología nihilista que permita superar la interdisciplinariedad entendida como encuentro de disciplinas limitadas; pues somos del criterio que la Psicología como ciencia debe desaparecer y renovarse en la amplitud de compromiso nihilista. Será el fin de la “Psicología” y no del sujeto. De esta forma, a la conclusión de Brennan (1999) sobre la historia de la Psicología como repaso por las formas que ésta adquirió en el pensamiento occidental, respondemos con que el deconstruccionismo redundaría en una vuelta sobre principios filosóficos que llamen el retorno de un génesis con dirección diferente, acáso mucho menos occidentalizante que el derrotero lineal hasta hoy tomado por la “Psicología”.
IV
No se alarme el lector porque propongamos la desaparición de la Psicología científica: el asunto está quizá aun lejano. Pero ya podemos ir trabajando en ello.
Deberíamos empezar por plantearnos severos cuestionamientos éticos sobre la profesionalidad del psicólogo para prevenir lo que ya mencionamos algunas líneas más arriba sobre la “Psicología postmoderna del fin del sujeto”, donde el profesional adquiere estatus de gurú o de instrumento. Aún más, este ensayo debió haber comenzado con la siguiente pregunta:
“¿Qué es ser profesional?”
O esta otra:
“¿Qué implica ser un profesional en Psicología?”
Dejemos esto pendiente por un momento para echar un vistazo a algunas consideraciones sobre la ética, según nuestra forma de entenderla.
Vamos a sostener lo que con Cortina (citada por Ulloa, 2002) ya dijimos en otro lugar: que la ética en cuanto reflexión filosófica debe dar cuenta de porqué hay moral y porqué debe haberla justificándola, si es el caso, teóricamente. Entonces aquí no podríamos entender la ética profesional si no propone la reflexión en torno a lo que se le ha dado como particular para su quehacer reflexivo: el profesional; el profesional en Psicología para ser más precisos. Por lo tanto será inadmisible desde nuestra perspectiva nihilista que la “Ética” sea un manual normativo circunscrito a un determinado paradigma, y que se califiquen de “Éticos” los comportamientos adecuados al mismo. Eso caería en lo que se ha dado en llamar moral heterónoma, y, peor aún, tendría el aspecto de la microdiscursividad inmediata; “eticidad” diría Roa (citado por Ulloa, 2002). La ética habrá de ser una apertura a la discusión sobre el porqué de la acción humana hacia un proyecto inscrito en la novedad, para que sea un ejercicio dinámico y no una anquilosada justificación de lo paradigmático rebasado por el acaecer. La jutificación teórica del contraparadigma nihilista es una inicial invitación al cuestionamiento que redundaría en el otear las imposibilidades de la psicología y de quienes estemos implicados en ella, hasta el punto en el que ya, teóricamente, la “Psicología” deba desaparecer. No dudamos que la Psicología tenga sus preceptos morales que irradian hacia todo aquél reconocido como Psicólogo; ya esto lo insinuamos en nuestra alegoría de la jaula de espejos: agregamos, ahora, que las imágenes prehechas tienen moral. He ahí el problema. Si se ha prestado atención a lo que venimos diciendo entonces no será difícil comprender que la “Ética” del profesional en Psicología es uno más de esos microdiscursos y que, por lo tanto, vendría a sumarse al paradigma de la Globalidad y de la subjetividad fracturada. El profesional será uno más de eso roles que se cumplen a una determinada hora del día y en un determinado lugar: una fea mueca quizá.
No estamos proponiendo, sin embargo, el desmantelamiento a priori de los marcos morales emitidos por la imagen del profesional en Psicología; estamos abogando por que se entienda que la ética ha de partir como deconstrucción paulatina basada en el nihilismo con miras a la construcción de una nueva concepción de lo psicológico; en ese sentido, preguntamos a Fromm (1966): si la Psicología puede desvelar falso juicios Éticos, ¿Quién desvela a la Psicología?; si fuera el mismo Psicólogo ¿Qué tipo de Psicólogo sería?; y si se dijera que este autodesvelamiento no es moral ¿Porqué no podría hacerlo?
La idea nihilista del psicólogo y de la psicología supone que este autodesvelamiento es ético y será el principio del fin. Así, será posible lo impoible hasta ahora: la negación paradigmática y el advenimiento de la Nada desde donde desaparece el Psicólogo como imagen prehecha y no habrá más un modelo estático que seguir. Esto conlleva que desaparezca incluso el Psicólogo antológico (se le puede llamar erudito también) en cuanto obstinado portavoz de lo ajeno, en detrimento de su llamado a la recreación.
Pergeñemos la siguiente respuesta: el Profesional en Psicología postmoderna del fin del sujeto es puramente moral y observador de una Ética normativa, lo cual nos resulta inaceptable.
V
La exposición de ideas que hemos realizado hasta acá tuvo por cometido demotrar cómo la ética, según desde nuestra perspectiva la entendemos, es un proceso cuestionador de los paradigmas pero al mismo tiempo una serie de proposiciones. Cuestionamos y propusimos ideas (por imposibles que algunas de ella parecieran, pero, recuérdese, el nihilismo es proclive a la imposibilidad), con lo que, sin querer parecer exagerados, debemos decir que este ensayo fue un intento ético que no puede entenderse separado de nuestro anterior trabajo (Ulloa, 2002): descriptivo aquél, explicativo éste. Precisamente ahora podemos retomar las dos tesis que habíamos planteado para discutirlas:
“... es plausible sostener entonces que habría una ética correspondiente a la época que se ha dado en llamar postmodernidad y que diferiría de las éticas propuestas en épocas anteriores.” (Ulloa, 2002)
lo cual no es cierto. Hay “Éticas” microdiscursivas porque, como dijimos más arriba, en la jaula de espejos cada imagen prehecha tendría una. Sin embargo es cierto si agregamos a lo ahí mencionado como ética el nihilismo; ergo, nuestra ética nihilista no solo será diferente, sino que asumiría el cuestionamiento de toda institución ya rebasada por el acaecer humano. Cuando se habla en diversos círculos y se escribe sobre la llamada crisis de la postmodernidad, resulta evidente eso que hemos venido mencionando: la crisis es la señal de que lo acaecido rebasa todo lo institucional: normativas, modelos científicos, doctrinas religiosas... Acaercer es un concepto que hemos empleado aquí para hacer referencia a lo innombrable que sucediendo en diversos niveles de la dimensión nouménica conmueve los esquemas apriorísticos fenoménicos. En ese sentido las “épocas anteriores”, sus categorías (Psicología y Profesional son dos de ellas), ya no solo son diferentes sino insuficientes para aprehender los radicales de la postmodernidad. De ahí que nuestro nihilismo sea un proyecto en cuanto no puede estar sotenido por esas bases, aunque parte de ellas deconstruyéndolas propiciando el advenimiento de la novedad.
La otra tesis:
“Luego, si hay una Ética que se podría denominar postmoderna, esta permeará la perspectiva que sobre el ser humano va imbricándose en las actuales corrientes psicológicas, es decir, en lo que se entiende ahora por Psicología.” (Ulloa, 2002)
Eso puede aceptarse en cuanto, insistimos, se trate de una ética postmoderna nihilista, pues en siendo “postmoderna” del fin del sujeto y tan solo contribuyente con su microdiscursividad a perpetuar la subjetividad fracturada, la tesis se sostiene pero señala algo inaceptable para nosotros. Siendo así, no basta con que ambas tesis hagan señalamientos descriptivos: debemos asumir una posición ante tales aseveraciones. Es inútil saber que en el paradigma de la subjetividad fracturada puedan haber Éticas y Psicologías si no nos proponemos discutirlas y condenarlas a morir. Abstenernos de actuar así nos ubicaría en el cómodo asiento del tele-espectador, lo cual no coincide con nuestro nihilismo.
A manera de preámbulo (que tal es en realidad todo este parágrafo) concluimos que en la ética la Nada está por decirse, lo mismo en la psicología, de ahí el horizonte azul que en una eclosión de pensamientos se pone al alcance de nuestro navío absurdo: psicología: tratado de la Psique. Cuando se defina en el ártico teórico de la Ciencia moderna qué es la Psique entonces habrá llegado el fin... Mientras tanto, el génesis vuelve y revuelve las cosmovisiones lineales haciéndolas sucumbir.
Bibliografía
Brennan, J. (1999) Historia y Sistemas de la Psicología. México DF: Prentice Hall.
Choza, J. (1980) La amenaza de aburrimiento; en: La supresión del pudor y otros ensayos. Bilbao: EUNSA.
Fromm, E. (1966) Ética y Psicoanálisis. México DF: Fondo de Cultura Económica.
Heller, A. y Feher, F. (1994) Políticas de la postmodernidad. Barcelona: Península.
Quesada, R. (1998) El siglo de los Totalitarismos. San José, Costa Rica: EUNED.
Serrano, A. (1994) El doble rostro de la postmodernidad. San José, Costa Rica: CSUCA.
Ulloa, G. (2002) Postmodernidad: ¿principio, enajenación o fin? Inédito.
Ética y postmodernidad
Presentación
En el mito de la Torre de Babel, baja del Reino Celeste un designio que a partir de entonces marcará a la humanidad con el signo inexorable de la divergencia. Por alguna razón, el loco intento por alcanzar la divinidad producirá rupturas en la monolítica empresa de aquél Babel genético que de pronto veríase plagado de las más disímiles miradas, gesto y lenguajes. ¿Quién ahora iba a poder estar codo a codo con Dios si nadie en ese momento sabía explicarle a los otros lo que un codo és? Para un escéptico, la escena no sería otra cosa que un libertino carnaval de suposiciones mientras la Torre, más baja que alta, amenazaba aplastar sus constructores. Este mito intenta exponer, y lo logra con magistral contundencia, la segunda bendición que la humanidad recibe de la Divinidad genitora: la divergencia. El progreso a la larga es una expansión horizontal, simétrica pero divergente: un “Big Bang” ontológico donde los seres tienden a perpetuar el universo en la medida en que la dispersión genera nuevas posibilidades de vida, o de muerte...
Creo que el mito de la Torre de Babel, sin ser un relato petulante, ni morboso, ni de apariencias eruditas como muchos escritos científicos de hoy , es la expresión más “postmoderna” en la historia humana. O mejor dicho, no ha habido nada tan postmoderno cual la Torre de Babel: heterodoxia, esperanza en la caída del imperio babilónico, aguas agitadas y tormenta de tábanos siempre preguntando más. La supuesta imposibilidad para definir cosas se rinde ante el poder de un mito como este que sin mucho circunloquio ilumina las imágenes precisas, y, en ese sentido, esta presentación, incluso, está de más: remito al lector al libro de Génesis 11. 1-9.
Este trabajo apenas comienza y ya puede verse cuánta postmodernidad hay hasta aquí. Espero no predisponer al lector. Valga la intención. Pero efectivamente eso que algunos llaman postmodernidad no puede estar ausente aquí. Siendo así, si una presentación como esta es prescindible, una justificación sería escandalosa: demasiado repugnante: me abstendré de ella. Baste decir que un trabajo de este tipo está remitido al futuro porque si los datos presentados y la discusión son insuficientes entonces tiene el lector en sus manos unas páginas elásticas que se prolongarán mutatis mutandis.
Se ha dividido el contenido de este documento con la intención de que no parezca lo que es. Por ello se ha clasificado la información en cuatro secciones de las cuales la I y la II en realidad deberían ser la misma, pues en la primera se plantean dos tesis que a lo mejor durante el trayecto se abandonan por otras mejores, o acaso se pulen más... ¡No sé! El caso es que si acabaran intactas, entonces este trabajo debe ser mejorado; la segunda es como la justificación teórica de la parte I y el lugar de donde se sostendría el resto del estudio; sin embargo, ambas partes pueden leerse separadas de la III que se dedica a desarrollar algunos elementos del horizonte postmoderno y su indomeñable concepción. Y la sección IV no es sino un escueto movimiento intestinal, una breve apertura de la piel para un espíritu que acaso incómodo se quiere estirar: esta sección podría leerse como prolongación de esta presentación. Inmediatamente después de esta parte podrá encontrarse bajo el epígrafe de “bibliografía” la lista con las víctimas del plagio... que como la mayoría de los plagios, es lícita so pretexto de alcanzar la erudición.
Advierto que esta presentación, cual debe ser una verdadera presentación postmoderna, puede ser rehecha por el lector quien decidirá si lo hace desde ahora o aguarda a finalizar la lectura de este documento.
I
Cuando Fromm (1966) reconoce el aporte freudiano al conocimiento de la naturaleza humana pero lo acusa de relativista con relación a los valores que deberían regir la vida, lo hace avalado en el planteamiento de la interdependencia entre las producciones científicas de la Psicología y las fórmulas éticas, puesto que “… la Psicología no solamente debe desbancar juicios éticos falsos, sino que además de eso, puede ser la base para la elaboración de normas válidas y objetivas de la conducta” (Pág. 9). Y, en ese sentido, resultaría inadmisible para el autor que la teoría freudiana solo aportara en el desvelamiento de las falacias éticas que incubó la sociedad victoriana, sin plantearse el segundo problema. Lo mismo dirá de Jung a quien, pese haber reconocido el vínculo de la Psicología y la psicoterapia con los dilemas filosóficos fundamentales del ser humano, Fromm le recusa el carácter reaccionario de sus tesis que se mantuvieron relativistas. Pero no podría seguirse de lo mencionado por Fromm que las vertientes freudiana y jungiana por relativistas fueron sistemas asépticos, libres de cualquier juicio de valor o de una prístina participación en las sociedades de su época. De alguna forma toda producción científica se enmarca en las condiciones sociohistóricas y culturales en que nace y tomará partido por alguna ideología vigente. Esto es lo que da pie a Reich para iniciar las relaciones entre marxismo y psicoanálisis, de forma que “… acercó a las clases populares el conocimiento y la terapia psicoanalíticas, circunscritas hasta entonces al usufructo de una minoría burguesa” (Reich, 1993: 4-5). Es decir, la Psicología al estar vinculada con la ética promocionará una determinada visión de mundo que va a estar en contacto con la praxis que articula su desarrollo. Si una Psicología se abstiene de formular juicios morales vendría a inscribirse en el positivismo ético donde los objetos resultan neutros, aunque esto no implica en manera alguna que la dicha Psicología esté fuera de todo marco cultural, pues incluso, y esto se puede agregar a los planteamientos de Fromm, la pretendida objetividad de Behaviorismo, en su advenimiento, se inscribió en un proyecto donde “El deseo de predecir, controlar y adaptar era inherente a la sociedad que acogió gustosa la oferta para un eventual proyecto social – niños convertidos en diferentes especialistas según el arbitrio científico -, que el mismo Watson, al mejor estilo utópico, propusiera en cierta ocasión” (Ulloa, 2000).
Psicoanálisis y Behaviorismo: psicologías cuyas concepciones humanas forman parte de cosmovisiones en las cuales surgen y se desarrollan en tanto fórmulas científicas. Se ha hecho alusión a estas dos corrientes en aras de ilustrar cómo, siguiendo lo dicho por Fromm, la Psicología al postular una determinada perspectiva antropológica establece una relación dialéctica con la Ética, pues desde sus supuestos podría desbancar o reforzar juicios éticos, sin que ello implique su partida desde los márgenes de una ética culturalmente determinada. Es una articulación circular: Ética – Psicología – praxis – Ética. Puede formularse también de esta manera: principios filosóficos sobre el comportamiento humano – teorías científicas sobre el comportamiento humano – aplicación de los postulados teóricos – vuelta sobre los principios filosóficos. Atendiendo esto se plantearán las siguientes tesis que guiarán este trabajo:
1- Si como menciona Marlasca (1997) “La ética no es algo aislado, sino que forma parte de una totalidad que solemos llamar cultura” (Pág. 22) es plausible sostener entonces que habría una ética correspondiente a la época que se ha dado en llamar postmodernidad y que diferiría de las éticas propuestas en épocas anteriores.
2- Luego, si hay una ética que se podría denominar postmoderna, esta permeará la perspectiva que sobre el ser humano va imbricándose en las actuales corrientes psicológicas; es decir, en lo que se entiende ahora por Psicología.
El devenir dialéctico mencionado más arriba evidenciaría que la ética y la psicología que se pudieran denominar postmodernas, habrían resultado de un proceso de negación de aquellas identificadas en la modernidad. Pero en primera instancia habrá que discutir sobre qué es la postmodernidad y qué tipo de ética le es correspondiente para dar por sentada la primera tesis.
II
Sin embargo, no sería posible continuar adelante sin antes clarificar algunos conceptos que se han venido utilizando acá y que, por amor al orden, deberían definirse al menos parcialmente. El primero de ellos ya implica una polémica lo suficientemente extensa como para pretender acotarlo acá con carácter definitivo, y lo mejor será advertir que la concepción brindad estará ulteriormente abierta a discusión.
Provisionalmente Marlasca (1997) entiende la ética “…como una disciplina que nos enseña cuál debe ser el comportamiento correcto del ser humano” (Pág. 19), para luego presentar una división entre ética como moral vivida llamada también éthica utens, y ética como saber teórico o éthica docens. Ambas dimensiones de la Ética, por llamarlas de alguna forma, no están separadas en la realidad sino que tal distinción tan solo pretende poner en perspectiva dos niveles en los cuales participaría lo que el autor entiende por ética. Esos dos niveles estarán comprendidos en un universo que vendría a estar conformado por la cosmovisión filosófica; cosmovisión inserta en marcos histórico-culturales que la influyen aunque no la determinan por completo. Las intenciones normativas de la ética deberían partir, pues, de las concepciones vigentes en los marcos culturales y los juicios que a partir de ellos el ser humano emite respecto a sí mismo, a los otros y a los objetos que conforman el cosmos del que participa. Empero, debe señalarse que la éthica utens se acerca con mucho a lo que para Cortina (1994) no es tarea de la Ética: “Indicar a los hombres de modo inmediato qué deben hacer” (Pág. 29). Para la autora, la confusión de ética con moral y la eclosión dentro de las preocupaciones cotidianas de algunos sectores sociales de aquella primera, habrá rondado situaciones en que la ética aparece como código sobre el quehacer inmediato o revista a la historia, posiciones asumidas y usos lingüísticos de las tradiciones éticas, con lo cual se la despoja de su propiedad fundamental en tanto filosofía moral: “El quehacer ético consiste, pues, a mi juicio, en acoger el mundo moral en su especificidad y en dar reflexivamente razón de él” (Pág. 32); dado que se transita de la moral a la ética por un cambio de nivel reflexivo: “(es) el paso de una reflexión que dirige la acción de modo inmediato a una reflexión filosófica, que solo de forma mediata puede orientar el obrar; puede y debe hacerlo” (Pág. 30). Es así como las pretensiones normativas de la ética tendrán efecto vinculante en cuanto está remitida a la posterioridad, en la medida en que la reflexión sobre lo moral demuestre la inadecuación de esta con la cosmovisión que se recrea históricamente. Esto es lo que permite a la ética realizar la crítica a los sistemas morales vigentes. Habría sin embargo que distinguir la Ética de otros intentos críticos por establecer nuevos tipos de moral. Así, cuando Reich menciona que “toda reglamentación moral es negadora de vida y la revolución social no tiene otra tarea (…) que la de posibilitar, por fin, la satisfacción de las necesidades humanas de sexualidad natural” (1993: 51); está efectuando una consideración moral, a pesar suyo, pues está atenida a una determinada concepción sobre el ser humano y no tendría consecuencias, por ejemplo, para la moral de otras culturas que no sean las que critica el autor. La ética más bien “Tiene que dar razón filosófica de lo moral: como reflexión filosófica se ve obligada a justificar teóricamente porqué hay moral y debe haberla, o bien a confesar que no hay razón alguna para que la haya” (Cortina, 1996:31). Es decir, habrá de atenerse a la moral como fenómeno universal situando la elaboración filosófica en el ámbito de los argumentos que universalmente pueden ser aceptados.
El punto de vista sostenido hasta aquí supone que la ética se refiere al comportamiento humano desde un nivel de reflexión diferente al de, por ejemplo, la moral ola ciencia, sin olvidar que dicha reflexión se nutre de productos y resultados de éstas sin estar circunscrita a ninguna en particular; y, por supuesto, en acuerdo con la posición frommiana, que los problemas éticos a su vez interpelan las particularidades tanto de la moral como de la ciencia, con lo cual, aquellos cambios que se produzcan en alguno de esos niveles repercutirá en los otros. De tal articulación dialéctica se sigue que es posible entender por ética un saber comprometido con el comportamiento humano, de pretensiones normativas, que funda sus razonamientos en principios – verbigracia, la libertad – y fines – cual la felicidad – y cuyos postulados se ponen de acuerdo con la cosmovisión filosófica y cultural, para producir enunciados de índole vinculante.
En ese sentido, es ético preguntarse por los aportes científicos a los problemas del ser humano, y por supuesto la ciencia debe preguntarse por el influjo que la moral tiene en el comportamiento humano, moral a su vez interrogada como fenómeno universal por la ética. Fromm lo planteo así: “Los problemas de la ética no pueden omitirse en el estudio de la personalidad, ya sea en forma teórica o terapéutica. Los juicios de valor que elaboramos determinan nuestras acciones y sobre su validez descansa nuestra salud mental y nuestra felicidad”(1966: 9). Como se podrá haber notado, por los alcances y límites del presente trabajo, la alusión a la ciencia trae consigo implícita la mención a la Psicología en tanto disciplina científica que aborda desde su perspectiva los aspectos relacionados al comportamiento humano: la Psicología sería productora de conocimientos al respecto, pero ella a su vez está inserta en los mismos marcos culturales que determinan en gran medida los constructos morales y que influyen en las pretensiones de la ética. Si se decía con Cortina que a la moral corresponde la orientación inmediata del obrar humano, puede mencionarse con Freiría (1999) que “A su vez, la Psicología puede aparecer como fuente de normas de conducta, una especie de filosofía moral del presente, asentada en el conocimiento psicológico” (Pág. 53). La idea que se colige de aquí, es la de que igualmente la Psicología en sus intenciones normativas tendría un carácter de inmediatez avalado por su institucionalidad sociocultural en tanto disciplina científica, es decir, sus postulados en lo inmediato tendrían derivación científica mientras los morales la podrían tener en lo religioso.
De todas maneras, la Psicología fue hasta hace relativamente muy poco un apéndice de la Filosofía, y en la época de los pensadores griegos la distinción entre una y otra apenas era tratada. Esto quiere decir que la Psicología, ora como rama filosófica, ora como disciplina con estatuto científico, siempre ha abordado las problemáticas atinentes al ser humano, quizá con mayor especificidad a la explicación del obrar humano desde lo que vendría a constituir su psique. Por supuesto tales intentos explicativos variaron a lo largo de la historia y es por ello posible hablar de una historia de la Psicología. (Freiría, 1999: 101-109). Cualquier intento por definir que es la Psicología estará presto al debate y, de todas formas, no es intención entrar en tales asuntos en este trabajo. No obstante, en un intento en un intento de síntesis y para evitar apariencias peregrinas respecto al tratamiento que se le dará al concepto de marras, cabe señalar que cuando se habla de psicología podría entendérsela como el conjunto de conocimientos que ocupados del ser humano y en particular de su comportamiento individual, social y cultural desde diversos niveles de análisis, intenta comprender y proponer pautas comportamentales que fundamenten la vida humana. Es así como para Freiría “La Psicología actual(…) reconoce al ser humano como responsable de sus actos y pone como condición para ello el conocimiento, la conciencia que el hombre debe alcanzar de sí” (Pág. 82). Para este autor, la vida humana tiene por fundamento la responsabilidad que se sigue de la adquisición de conciencia de sí. No es posible descuidar además de las concepciones de lo que es la Psicología, sus objetos y los conocimientos que produce, están íntimamente vinculados al marco cultural en que se ubica y, por lo tanto, resulta plausible advertir que todo cambio cultural repercutiría en sus posiciones.
Desde finales del siglo pasado se han estado produciendo una serie de agitados cambios respecto a lo que fue denominado como la Modernidad, cambios que han redundado al decir de Quesada (1998) en “la cultura del gesto, de la pose, de la parodia” y en un defendido derecho a la inmoralidad (Págs. 153-155), idea que se puede apuntalar con lo que Marlasca apunta sobre el relativismo y el subjetivismo característico de la postmodernidad donde no se podría hablar propiamente de una ética sino de muchas basadas en la concepción axiológica de cada cual. Esto insinúa que el momento histórico cultural que ha dado en llamarse postmodernidad implica variantes en la cosmovision con que se ha percibido el Siglo XXI lo cual, obviamente, viene a tener repercusiones no solo en la ética y la moral, sino también en los feudos de la ciencia.
III
No hay absoluta claridad a la hora de definir que sea la postmodernidad. Bertens (1995) menciona que desde 1950, con el advenimiento del postmodernismo a diverso círculos culturales: artes, lingüística, arquitectura, ciencias sociales; se han escrito avalanchas de artículos que pretenden abordar el tema desde diferentes niveles de abstracción conceptual, con lo que el asunto ha tendido ha complejizarse: “Se refiere, en primer lugar, a una serie de estrategias artísticas antimodernistas que emergen en los 50’s y se desarrollan sobremanera en los 60’s” (Pág. 3. Todas las citas textuales sobre este autor son versiones del original ingles mías). Otra perspectiva plausible esta revestida de la “nueva sensibilidad” provocada por las actitudes contraculturales de los años 60, adonde convergen el eclecticismo, las aspiraciones democráticas y el rechazo a los representantes de la exclusividad y la represión. Hacia los años 70 se agregarían los aportes de pensadores que Bertens llama deconstuccionistas y, posteriormente, los posestructuralistas, con quienes se introduce la critica a las nociones fundamentales del discurso humano y los emparejamientos foucaultianos entre poder y conocimiento y el influjo de estos en la constitución del sujeto que se reconocería en la otredad del discurso (Bertens, 1995: 6-8). En este nivel de conceptualización es donde el postmodernismo aparece como visión de mundo que es valorada en dos formas por “algunos comentaristas quienes distinguen entre un “buen” deconstruccionismo, el cual suele confundirse llamándolo postmoderno, y una “mala” versión a la cual endilgan la etiqueta de “postmoderna” (Ibid.: 8). Es así que el desarrollo mismo de la postmodernidad habría estado matizado por una serie de movimientos socioculturales que de alguna manera irían abonando el terreno par tiempos en que las cosmovisiones padecerían serias rupturas con elementos correspondientes a épocas anteriores. Las posiciones incubadas por movimientos antimodernisitas evolucionarían en una nueva sensibilidad que pretende desnudar a partir del llamado a la deconstrucción de los discursos hegemónicos, los elementos de opresión que a través de la “Cultura” permean la subjetividad humana. Las minorías deberán unirse y pelear en ese sentido: década de los 70, se estaban produciendo los movimientos contraculturales (Ibid. 82-108). Bertens señala que no será sino hasta principios de la década de los 80 cuando la condición postmoderna comienza a formar parte de las preocupaciones teóricas de los filósofos, con lo que “Entre 1981 y 1984 el postmodernismo se torna un concepto indispensable para las teorías de la contemporaneidad …”, cuando autores como Habermas, Lyotard y Baudrillard “sitúan definitivamente al postmodernismo y a la postmodernidad sobre el mapa de las teorías” (Ibid. 111). De esta manera estaría fraguándose la incursión de la postmodernidad no solo como teoría en si, sino que, paradójicamente, llega a formar parte de las inquietudes de los sectores que otrora fueron objeto de la critica postmoderna, aunque, concluye Bertens, la postmodernidad redescubre que el conocimiento no puede pensarse hecho sino en constante elaboración, idea que habrá de repercutir en las diversas esferas de acción humana.
En ese sentido, la postmodernidad adquiriría, pese a las dificultades para su prístina definición, un carácter de revuelta sobre los estatutos de la cosmovision racionalista de la modernidad y, por lo tanto, tendría su propio estatuto. Sin embargo Britto (1994) ha señalado que la postmodernidad “…fue el asalto de las contraculturas contra la racionalidad unilateral y totalizante de las naciones imperiales” (Pag.178). esta postmodernidad contracultural, critica de los sistemas represores, habría sido desplazada, según Britto, por otra postmodernidad de raigambre hegemónico, que viene desde arriba, pierde su carácter insurreccional y tiende a universalizar por medio del mensaje “… las lógicas inhumanas del universo según la traducción que de ellas hace el poder” (Ibid). Es decir, mucho de la “verdadera” postmodernidad, al juicio del autor, se pierde en cuanto los movimientos contraculturales que la caracterizarían fueron absorbidos por los intereses hegemónicos que la revisten de transparencia y relativismo: “De allí la proclamación de un mensaje de la muerte de las ideologías, la desafiliación de toda lealtad, la relativización de todo código, salvo el del “saber computerizado” y el de la cotización del mercado” (Pág. 178). De tal guisa vera la luz una cosmovision con matices particulares, tributaria de muchos aspectos del pasado en amalgama con otros coetáneos.
La cosmovision postmoderna presenta algunas características distintivas que, como ya se dijo con Bertens (1995) y con Britto (1994) tendrían su origen en movimientos antimodernistas o contraculturales, a lo cual con Roa (1995) se agrega que la distinción de la postmodernidad será su escepticismo respecto al conjunto de cambios acaecidos, los cuales no han generado mejorías en la condición humana y que en ultima instancia, “…es un movimiento surgido espontáneamente y en ningún caso venido de grandes teóricos (…). Las obras de los autores que se ocupan de la postmodernidad tratan de definirla, interpretarle, diferenciarla, pero no son sus propulsoras ni tampoco sus creadoras” (Roa, 1995: 55). No obstante, la postmodernidad seria portadora de contenidos que pueden ser reseñados como constitutivos suyos y que pueden darle el lugar de una cosmovision diferente.
Habrá un nihilismo fundante del escepticismo postmoderno que irradia hacia otros terrenos de esta visión contemporánea del mundo. Así, Britto apunta que “Como en el caso del discurso nihilista de los cínicos, el referente del discurso postmoderno es un cosmos impersonal, no antropocéntrico…” (1994: 179); discurso cuyas pretensiones apuntan a recoger total y universalmente la existencia humana. Este nihilismo implicaría ausencia de credo, falta de compromiso y tal apertura a la vertiginosidad del cambio. En este reino de la nada, dirá Britto, la única lealtad es impuesta por contratos donde la situación contractual se constituye en un fin. Para Roa (1995) este nihilismo tendría por asiento la fatiga respecto a las posiciones optimistas de antaño: no hay compromiso con las utopías y solo la inmediatez convoca la certeza; el autor aporta la siguiente frase popular: “!No estoy ahí con nada; no pesco nada, nada me toca, no estoy ni ahí!” (Pág. 55). De ese nihilismo fundante se sigue lo que Britto (1994) llama la muerte de la razón donde la episteme moderna salta hecha añicos, pues la postmodernidad comienza a dudar de ella y se presenta como postracionalidad. Se podría distinguir, empero, que el nihilismo epistemologico ataca la unilateralidad de la razón que pretende imponerse como única verdad posible, e intenta traer aquellas dimensiones desdeñadas por le lógica hegemónica que forman parte de la realidad percibida. Inclusive, la muerte de la razón como critica a los sistemas de pensamiento hegemónicos podría redundar en lo que Roa (1995) señala como “Percepción de la realidad en superficie, donde el limite de todo aparece difuminado sin que preocupe demasiado la precisión de áreas de conocimiento, de profundización o de acción” (Pág. 42); si se quiere incluso a un desapego por la concepción histórica de la humanidad.
Negada la razón y puesto en duda el sujeto que la piensa, el devenir de ambos desde la perspectiva histórica carecerá de sentido: “La critica posmoderna de la historia puede revestir al menos tres significados: 1) negación de una lógica en los procesos históricos; 2) negación de la idea de progreso, y 3) doctrina del “fin de la historia” en el sentido de afirmar que el cambio social y político se ha detenido” (Britto, 1994: 183). Este señalamiento conlleva una critica al progreso, una refutación al futuro y el sinsentido del devenir humano, con lo que la salida consiste en detener todo en el presente, en un presente eterno en el cual los ideólogos de la postmodernidad ni siquiera deberían preocuparse por buscar los fundamentos de esta en las épocas anteriores pues “… la naturaleza impersonal (que preconiza la postmodernidad) no puede querer un cierto destino histórico”(Ibid. 185). De esta forma se perpetua el presente inmunizándolo contra el futuro, dirá Britto. Con esto se asiste al reino de la inmediatez.
Se agrega la caída en desgracia de los metarrelatos para la postmodernidad, en cuanto narrativas de efecto connotativo y prescriptivo, que sustentan sistemas religiosos, morales, nacionalistas, estéticos, éticos, políticos. Estos llegan a ser suplidos según Britto (1994) por el saber informatizado que determina la transmisión del mensaje a un código basado en la tecnología y su efecto cuantitativo; el sujeto deja de ser propietario de la razón y los metarrelatos pasan al lugar del puro lenguaje, ante los cuales ya será posible la incredulidad. Mucho del deconstuccionismo habrá influido en este punto, sin embargo, como señala Bertens (1995) habría razón para distinguir entre un deconstruccionismo de los metarrelatos comprometido con la reconstrucción de nuevos discursos, y otro que el autor identifica con lo postmoderno, que no tendría otro objeto que la sola destrucción de los discursos que sostienen instituciones culturales, en algo que Bertens siguiendo a Norris llamara “Vandalismo intelectual” (Pág. 9). La postmodernidad privilegiaría la comunicación de exposición informativa mas cifrada en las parcialidades que en cualquier intento de elaboración universal, si se quiere, una comunicación basada en relatos lucidos. Sobre esto advierte Britto: “Pero no nos engañemos: mientras más transparente se proclama un discurso mas revela la opacidad del poder que lo emite” (Pág. 178). Todo este panorama variopinto sustentaría el hecho de la caída de las ideologías.
La estética postmoderna estaría basada en la pluralidad de las realidades, “De ahí que el arte postmoderno (...) tenga hoy como característica para validarse estéticamente el mostrar en lo íntimo un pluralismo histórico” (Roa, 1995: 47), con lo que el observador se pone en contacto con la relatividad de la producción humana a través del tiempo. Britto caracteriza la estética postmoderna en tres aspectos: “1) rechazo de los ideales de funcionalidad, racionalidad y austeridad derivados del pensamiento moderno. 2) rechazo del canon de novedad de la vanguardia y de la función crítica de las artes. 3) reapropiación ecléctica de los signos estéticos del pasado y de culturas disímiles” (1994: 190-191). El nihilismo anulador de la realidad propicia que la producción estética se base en la recuperación ecléctica de formas anteriores en una combinación que rechaza toda creación e intento de innovación.
La ciencia correspondiente a esta cosmovisión postmoderna pasa al lugar de un enunciado cuya legitimidad tiene que ver con que sean aceptados sus enunciados por los convenios que pautan las condiciones del saber en tanto forma narrativa que admite la pluralidad de los juegos de lenguaje. Así lo expresa Lyotard (1998): “El saber en general no se reduce a la ciencia, ni siquiera al conocimiento” por lo que “la ciencia sería un subconjunto de conocimientos” (Págs: 43-44) cuya aceptabilidad implica dos condiciones: que los objetos a los que hace referencia sean susceptibles de recurrencia y observación explícita, lo cual sostendría la emisión de enunciados al respecto, y que se puedan incluir tales enunciados en el lenguaje pertinente según los expertos. De esa manera, el conocimiento científico cae en la dimensión pragmática del lenguaje y en tanto juego lingüístico denotativo se distingue de los demás. Así la emisión de verdades como enunciados tendrá por referente que tal verdad se ubique dentro de los criterios sostenidos por la comunidad lingüística científica para distinguir lo cierto de lo falso. La ciencia, por lo tanto, tendrá sus propias verdades, aunque Lyotard insinúa la posibilidad de introducir novedades: “... el saber acumulado en enunciados aceptados anteriormente siempre puede ser desechado, y, a la inversa, todo nuevo enunciado, si está en contradicción con un enunciado anteriormente admitido a propósito del mismo referente, no podrá ser aceptado como válido más que si refuta el enunciado precedente por medio de argumentos y pruebas” (1998: 54-55). La acumulación de enunciados supondrá, pues, elementos de memoria y proyecto. En el juego del lenguaje científico un enunciado que pretende refutar algo de lo existente impulsará la investigación hacia una acumulación de argumentos pero siempre dentro de la ciencia, que es un lenguaje distinto de todo el saber como tal en tanto narrativa que incluye “unas competencias que exceden la determinación y la aplicación del único criterio de verdad, y que comprenden los criterios de eficiencia (cualificación técnica), de justicia y/o de dicha (sabiduría ética), de belleza sonora, cromática (sensibilidad auditiva, visual), etc.” Y continúa el autor sosteniendo que “Tomado así, el saber es lo que hace a cada uno capaz de emitir “buenos” enunciados denotativos, y también “buenos” enunciados prescriptivos, “buenos” enunciados valorativos...” (Lyotard, 1998: 44). En ese sentido la ciencia tiene su lugar aparte dentro del universo de lenguajes y, de alguna manera, su desarrollo tendría un carácter interno que, tal cual menciona Britto (1994) “No tiene por sí solo forma alguna de acción sobre lo humano” (Pág. 189).
La relación epistemológica sujeto – objeto perderás vigencia si los conocimientos son convenciones de lenguaje. El sujeto tiende a ser anulado pos los objetos que se vuelcan sobre éste y de los cuales solo es posible emitir enunciados respaldados por la recurrencia de los mismos. Debe notarse que la concepción de enunciados estará vinculado con la posibilidad de que participe de las herramientas tecnológicas de información producidas por el mismo sujeto, las cuales ahora influyen sobre él con lo que al decir de Roa (1995) “El sujeto se ha hecho inmanente al objeto, siendo difícil distinguir uno y otro, pues de repente es el sujeto el que cabalga al objeto y lo dirige, y de repente es el objeto el que cabalga al sujeto y lo maneja...” (Pág. 46). Así, lo que alguna vez se entendía por realidad empieza a diluirse dentro de esa epistemología regida por los enunciados cuya veracidad está sujeta a su aceptación en la codificación científica.
Por otra parte, Bertens (1995) menciona que de los aportes del deconstruccionismo y del movimiento posestructruralista, especialmente de este último y su idea sobre la constitución representacional del lenguaje, el sujeto de la postmodernidad pasaría a estar determinado por el otro, es decir, determinado internamente y constituido por el lenguaje. Según lo anotado más arriba, el sujeto como tal no tiene verdad alguna sino en relación con la alteridad, sea de objetos o de convenciones lingüísticas, con lo cual la subjetividad pasa a formar parte del universo discursivo y por supuesto de los códigos en que esta puede ser entendida. Algo más que se puede agregar es que al final de la certeza en la razón corresponderá el final del sujeto razonante y el advenimiento del sujeto de la incertidumbre que como tal no existe, carente de toda pretensión de autonomía, sin embargo, aparece una contradicción postmoderna pues, mientras tales movimientos culturales intentaron destronar al sujeto de la modernidad fundado en una razón unilateral presentándolo como incierto, Britto (1994) advierte que por otro lado la postmodernidad preconiza en su discurso la constitución de un “individuo” narcisista, aislacionista y egoísta de carácter supratemporal, suprahistórico y suprasocial. Por contraparte emergería, entonces, una subjetividad basada en el individuo que anclado en el presente no tendría mayores exigencias que las inmediatas, entregado, según Roa (1995) al hedonismo y a las obras basadas en le tecnología: “El hombre tecnológico no está preocupado en el pensar en sí, sino en el hacer” (Pág. 54) siendo de poco interés la realización humana, idea basada en la concepción de progreso, sino dejar pasar el tiempo despreocupadamente. Rodríguez (2000) habla de un “individuo fragmentado”, de una subjetividad obediente a lógicas múltiples y contradictorias: “En lugar de un yo integrado, tiene una pluralidad de personajes. Tampoco se aferra a nada, no tiene certezas absolutas, nada le sorprende y sus opiniones son susceptibles a modificaciones, ya que casi siempre están en la incertidumbre”. La relatividad que defiende la postmodernidad ha redundado en la exigencia de una subjetividad altamente relativa sostenida, al decir de Quesada (1998), en un mimetismo cultural.
Ya pudo verse que para Lyotard (1998) la “sabiduría ética” tendría que ver con algunas competencias que no se pueden seguir de un único criterio de verdad, y respecto a la cual hay capacidad de emitir “buenos” enunciados valorativos. La ética, en ese sentido, cae como todo otro asunto social en la dimensión del juego de lenguaje con un relativismo fundante de la competencia subjetiva de la emisión ética. De ahí que Marlasca (1997) pueda mencionar que “.. con la postmodernidad pasó la época de los absolutos. Por ello es ocioso buscar hoy in fundamento último, del tipo que sea, pues ello implicaría la aceptación de un criterio único de verdad y de valor” (Pág. 152). La precipitación de los fundamentos últimos viene al caso de una cosmovisión que preconiza la multiplicidad de realidades tras la disolución de cualquier realidad unilateral. El metarrelato que sostenía la ética se ve socavado en sus bases perdiendo vigencia para una época donde los sistemas del pensamiento son concebidos cual juegos de lenguaje: “Dentro de este clima no puede haber una ética – en el sentido tradicional- sino muchas éticas, más exactamente microéticas, según la concepción axiológica de cada quien” (Ibid.). para este autor, en la época actual se asiste a un momento plagado de crisis en los marcos del pensamiento tradicional. Por otra parte, Roa (1995) indica que desde un punto de vista pretendidamente ético “Preocupa solo la casuística, resolver en acuerdo al buen sentido o a la opinión mayoritaria cualquier situación concreta, dejando de lado el análisis de principios o de teorías” (Pág 42). De esa forma cualquier posición resultará aceptable en cuanto no hay un referente bajo el cual justificarla, lo cual, advierte el autor, no es señal de pluralismo sino ausencia de compromiso: todo da igual y los criterios éticos tan solo correspondería con las situaciones en las que se deba actuar. Roa llama a esto “éticas de bolsillo” destinadas a resolver solo en caso individual. Se habría llegado a este punto debido al paso de una ética fundada en deberes a otra cuya base son los derechos, maximizados y desligados de todo cuanto implique deber; el autor la denomina “ética del posdeber” la cual, según su criterio, no habría aún eliminado los deberes, explicando esto que la sociedad no haya periclitado hacia el caos, siendo que la tal ética de los deberes pareciera seguir desde las sombras sosteniendo el desborde de los derechos exacerbados. Esta sería una etapa llamada de la “eticidad” sin moral donde “... se dejaría de lado la discusión de los grandes principios en que se fundamenta una moral, y se llegaría a un acuerdo en la regulación de las costumbres y también de las acciones profesionales, (...) a base más bien de un mero consenso” (Roa,1995: 45). Con esta eticidad, entonces, es posible dar el nombre de “código de ética” a cualquier documento o posición de consenso referida a situaciones delimitadas, cuando ya los metarrelatos han cedido su lugar a los “buenos” enunciados valorativos correspondientes a casos recurrentes en el espacio y el tiempo; y la recurrencia introduce el carácter de la inmediatez para una eticidad apoyada en el hedonismo postmoderno: felicidad en el aquí y el ahora y consumo eficaz de fórmulas para tal felicidad. El presente y el placer se conjugan; lo demás es pura incertidumbre.
IV
El intento por establecer la relación entre la ética y la ciencia en la postmodernidad debió cruzar el camino de aclarar en primera instancia qué es la postmodernidad. Mientras por una parte puede sostenerse que tal concepto expresa la nueva forma en que la cultura hegemónica ha mutado, el eco de su mención evoca por otro lado el conjunto de movimientos contraculturales que con sus panderos y danzas anunciaban la llegada de tiempos utópicos. Pero la utopía fenece en cuanto lo “postmoderno” reviste situaciones de angustia y quietismo porque la historia aparece como pieza de museo, por lo tanto, definir la postmodernidad implica que de antemano el estudioso del fenómeno se decida por alguna de las vías planteadas por Bertens: la que lleva a la “buena” versión, la del deconstruccionismo como alternativa en donde Reich sería un postmoderno; o la de la “mala” versión donde la anulación de los sistemas no es otra cosa que una estrategia para la imposición de una cosmovisión, lugar donde ser postmoderno es tomar la cerveza cuya publicidad reza “Todo cambia”.
Pero, ¿será que la postmodernidad es incluso esa exasperante antinomia donde por una parte hay crítica y por la otra reacción?. Lo que como historia se conoce no ha tenido otra historia que esa: elementos contradictorios. Quizá por eso Nostradamus aparece tan actual como el Apocalipsis bíblico; y en las universidades, Marx se imparte rayano en la doctrina.
Y de la antinomia se pasa a la ambigüedad en lo relativo a la ética. Igualmente se pueden leer artículos en los diarios dando voces de alarma por la paulatina “pérdida de valores”, como podría decirse que la tal pérdida o, mejor dicho, decadencia, es la anhelada posibilidad de crear nuevos horizontes para la humanidad... los desordenes molestan pero no son necesariamente anuncio del fin... y, últimamente, ¿del fin de qué?.
Será algún ulterior trabajo el lugar donde se pueda sostener con mejor argumentación la relación entre postmodernidad y Psicología, pues al no ser posible con lo aquí mencionado clarificar cuál es en última instancia la Psicología postmoderna, tan solo se podría especular que las teorías fruto de rupturas paradigmáticas con los grandes sistemas fraguados hacia la primera mitad del Siglo XX, cual los casos de la psicología constructivista y el psicoanálisis lacaniano, formarían parte de la cosmovisión que permea estos primeros bostezos del Siglo XXI. No se podría descartar además aquella psicología que algunos intelectuales y muchos no intelectuales suelen llamar, por lo general muy a priori, “psicología light”. Eso sí, el rasgo de la inmediatez parece ser mucho más distinguible a vista de pájaro: cualquiera que con ojos de ave otee el panorama de la Psicología hoy percibiría cómo esta suele tener pinta de ejercicio aplicacionista en diversas áreas, es decir, a la larga, la reflexión crítica y constructiva, la investigación como verdadera producción de conocimientos sistemáticos, ocupan menor espacio que el de la aplicación, con lo cual la Psicología deviene instrumento, apéndice utilizable, paliativo, disciplina apagafuegos, taxi pirata un viernes a las 6:00 p.m bajo torrencial aguacero... llama la atención que el “eclecticismo” y el puro aplicacionismp psicológico sean una constante: ¿trabaja actualmente la Psicología en la concepción del ser humano? ¿está la investigación en ruta de producir verdaderamente nuevos conocimientos?. Un “conocimiento” que no aspire a ningún tipo de síntesis tan solo contribuye a perpetuar el panorama de las fracturas, la heterogeneidad no implica necesariamente atomización. Si así fuera, sería agregar leña al fuego en el que arde el sujeto fracturado de la postmodernidad, o sea, vandalismo intelectual al decir de Bertens.
El que haya dos formas de entender la postmodernidad podría deberse, incluso, al gusto de algunos “críticos” sociales por satanizar ciertos conceptos con los que identifican mierderos ininteligibles que no logran percibir sino con cierta incertidumbre. Aunque, claro, sería probable que haya fuerzas que en defensa de sus intereses toman para sí elementos otrora considerados opositores... de tal guisa actuó Teodosio cuando adherió el cristianismo al Sacro Imperio Romano.
La innegable sismicidad de la época actual, sea “postmoderna” o no, ha impactado la cosmovisión y pos supuesto de tal impacto no está exenta la ética. El concepto fundamental podría ser el de el nihilismo, pero, ¿qué entender por nihilismo?. Cinco supuestos: 1) el nihilismo como nirvana, esto es, en cuanto aspiración a una vida sin perturbaciones donde se descansa en la acolchada tranquilidad de la nada. 2) El nihilismo como anarquía, en el cual cualquier institución social es recusable y la ligazón humana se fundamentaría en la buena voluntad. 3) Nihilismo como recreación de nuevas situaciones, con lo que pasa a ser una vocación por la creatividad. 4) Nihilismo como destrucción, siendo acaso el paroxismo de la desesperación y la intolerancia y, por añadidura, la salida más fácil. 5) Nihilismo como antesala al Eterno Retorno, es decir, como el punto límite desde el cual se presume la cercanía de tiempos nuevos basados en viejos actos humanos.
Yo he optado por ver en el nihilismo una actitud provocadora de crisis que redundaría en la creación de nuevas posibilidades. Así en la Ética como en la Psicología. Creo que nuevas cosas están por verse que quizá nos conmuevan profundamente: La Torre de Babel..., la luna que eclipsa la percepción del orden cósmico...
Bibliografía
Bertens, H. (1995) The idea of the postmodern, a history. New York: Routledge.
Britto, L. (1994) El imperio contracultural: del rock a la postmodernidad. Caracas: Nueva Sociedad.
Cortina, A. (1994) Ética mínima. Madrid: Tecnos.
Freiría, J. (1998) Psicología básica. Buenos Aires: Biblos.
Fromm, E. (1966) Ética y Psicoanálisis. México D.F.: Fondo de cultura económica.
Lyotard, J. (1998) La condición postmoderna, informe sobre el saber. Madrid: Cátedra.
Marlasca, A. (1997) Introducción a la Ética. San José, Costa Rica: EUNED.
Quesada, R. (1998) El siglo de los totalitarismos. San José, Costa Rica: EUNED.
Reich, W. (1993) La revolución sexual. Barcelona: Planeta-Agostini.
Roa, A. (1995) Modernidad y Posmodernidad, coincidencias y diferencias fundamentales. Santiago de Chile: Andrés Bello.
Rodríguez, V. (2000) La cultura postmoderna. Documento inédito.
Ulloa, G. (2000) Conductismo: la respuesta científica al estímulo histórico. Documento inédito.
En el mito de la Torre de Babel, baja del Reino Celeste un designio que a partir de entonces marcará a la humanidad con el signo inexorable de la divergencia. Por alguna razón, el loco intento por alcanzar la divinidad producirá rupturas en la monolítica empresa de aquél Babel genético que de pronto veríase plagado de las más disímiles miradas, gesto y lenguajes. ¿Quién ahora iba a poder estar codo a codo con Dios si nadie en ese momento sabía explicarle a los otros lo que un codo és? Para un escéptico, la escena no sería otra cosa que un libertino carnaval de suposiciones mientras la Torre, más baja que alta, amenazaba aplastar sus constructores. Este mito intenta exponer, y lo logra con magistral contundencia, la segunda bendición que la humanidad recibe de la Divinidad genitora: la divergencia. El progreso a la larga es una expansión horizontal, simétrica pero divergente: un “Big Bang” ontológico donde los seres tienden a perpetuar el universo en la medida en que la dispersión genera nuevas posibilidades de vida, o de muerte...
Creo que el mito de la Torre de Babel, sin ser un relato petulante, ni morboso, ni de apariencias eruditas como muchos escritos científicos de hoy , es la expresión más “postmoderna” en la historia humana. O mejor dicho, no ha habido nada tan postmoderno cual la Torre de Babel: heterodoxia, esperanza en la caída del imperio babilónico, aguas agitadas y tormenta de tábanos siempre preguntando más. La supuesta imposibilidad para definir cosas se rinde ante el poder de un mito como este que sin mucho circunloquio ilumina las imágenes precisas, y, en ese sentido, esta presentación, incluso, está de más: remito al lector al libro de Génesis 11. 1-9.
Este trabajo apenas comienza y ya puede verse cuánta postmodernidad hay hasta aquí. Espero no predisponer al lector. Valga la intención. Pero efectivamente eso que algunos llaman postmodernidad no puede estar ausente aquí. Siendo así, si una presentación como esta es prescindible, una justificación sería escandalosa: demasiado repugnante: me abstendré de ella. Baste decir que un trabajo de este tipo está remitido al futuro porque si los datos presentados y la discusión son insuficientes entonces tiene el lector en sus manos unas páginas elásticas que se prolongarán mutatis mutandis.
Se ha dividido el contenido de este documento con la intención de que no parezca lo que es. Por ello se ha clasificado la información en cuatro secciones de las cuales la I y la II en realidad deberían ser la misma, pues en la primera se plantean dos tesis que a lo mejor durante el trayecto se abandonan por otras mejores, o acaso se pulen más... ¡No sé! El caso es que si acabaran intactas, entonces este trabajo debe ser mejorado; la segunda es como la justificación teórica de la parte I y el lugar de donde se sostendría el resto del estudio; sin embargo, ambas partes pueden leerse separadas de la III que se dedica a desarrollar algunos elementos del horizonte postmoderno y su indomeñable concepción. Y la sección IV no es sino un escueto movimiento intestinal, una breve apertura de la piel para un espíritu que acaso incómodo se quiere estirar: esta sección podría leerse como prolongación de esta presentación. Inmediatamente después de esta parte podrá encontrarse bajo el epígrafe de “bibliografía” la lista con las víctimas del plagio... que como la mayoría de los plagios, es lícita so pretexto de alcanzar la erudición.
Advierto que esta presentación, cual debe ser una verdadera presentación postmoderna, puede ser rehecha por el lector quien decidirá si lo hace desde ahora o aguarda a finalizar la lectura de este documento.
I
Cuando Fromm (1966) reconoce el aporte freudiano al conocimiento de la naturaleza humana pero lo acusa de relativista con relación a los valores que deberían regir la vida, lo hace avalado en el planteamiento de la interdependencia entre las producciones científicas de la Psicología y las fórmulas éticas, puesto que “… la Psicología no solamente debe desbancar juicios éticos falsos, sino que además de eso, puede ser la base para la elaboración de normas válidas y objetivas de la conducta” (Pág. 9). Y, en ese sentido, resultaría inadmisible para el autor que la teoría freudiana solo aportara en el desvelamiento de las falacias éticas que incubó la sociedad victoriana, sin plantearse el segundo problema. Lo mismo dirá de Jung a quien, pese haber reconocido el vínculo de la Psicología y la psicoterapia con los dilemas filosóficos fundamentales del ser humano, Fromm le recusa el carácter reaccionario de sus tesis que se mantuvieron relativistas. Pero no podría seguirse de lo mencionado por Fromm que las vertientes freudiana y jungiana por relativistas fueron sistemas asépticos, libres de cualquier juicio de valor o de una prístina participación en las sociedades de su época. De alguna forma toda producción científica se enmarca en las condiciones sociohistóricas y culturales en que nace y tomará partido por alguna ideología vigente. Esto es lo que da pie a Reich para iniciar las relaciones entre marxismo y psicoanálisis, de forma que “… acercó a las clases populares el conocimiento y la terapia psicoanalíticas, circunscritas hasta entonces al usufructo de una minoría burguesa” (Reich, 1993: 4-5). Es decir, la Psicología al estar vinculada con la ética promocionará una determinada visión de mundo que va a estar en contacto con la praxis que articula su desarrollo. Si una Psicología se abstiene de formular juicios morales vendría a inscribirse en el positivismo ético donde los objetos resultan neutros, aunque esto no implica en manera alguna que la dicha Psicología esté fuera de todo marco cultural, pues incluso, y esto se puede agregar a los planteamientos de Fromm, la pretendida objetividad de Behaviorismo, en su advenimiento, se inscribió en un proyecto donde “El deseo de predecir, controlar y adaptar era inherente a la sociedad que acogió gustosa la oferta para un eventual proyecto social – niños convertidos en diferentes especialistas según el arbitrio científico -, que el mismo Watson, al mejor estilo utópico, propusiera en cierta ocasión” (Ulloa, 2000).
Psicoanálisis y Behaviorismo: psicologías cuyas concepciones humanas forman parte de cosmovisiones en las cuales surgen y se desarrollan en tanto fórmulas científicas. Se ha hecho alusión a estas dos corrientes en aras de ilustrar cómo, siguiendo lo dicho por Fromm, la Psicología al postular una determinada perspectiva antropológica establece una relación dialéctica con la Ética, pues desde sus supuestos podría desbancar o reforzar juicios éticos, sin que ello implique su partida desde los márgenes de una ética culturalmente determinada. Es una articulación circular: Ética – Psicología – praxis – Ética. Puede formularse también de esta manera: principios filosóficos sobre el comportamiento humano – teorías científicas sobre el comportamiento humano – aplicación de los postulados teóricos – vuelta sobre los principios filosóficos. Atendiendo esto se plantearán las siguientes tesis que guiarán este trabajo:
1- Si como menciona Marlasca (1997) “La ética no es algo aislado, sino que forma parte de una totalidad que solemos llamar cultura” (Pág. 22) es plausible sostener entonces que habría una ética correspondiente a la época que se ha dado en llamar postmodernidad y que diferiría de las éticas propuestas en épocas anteriores.
2- Luego, si hay una ética que se podría denominar postmoderna, esta permeará la perspectiva que sobre el ser humano va imbricándose en las actuales corrientes psicológicas; es decir, en lo que se entiende ahora por Psicología.
El devenir dialéctico mencionado más arriba evidenciaría que la ética y la psicología que se pudieran denominar postmodernas, habrían resultado de un proceso de negación de aquellas identificadas en la modernidad. Pero en primera instancia habrá que discutir sobre qué es la postmodernidad y qué tipo de ética le es correspondiente para dar por sentada la primera tesis.
II
Sin embargo, no sería posible continuar adelante sin antes clarificar algunos conceptos que se han venido utilizando acá y que, por amor al orden, deberían definirse al menos parcialmente. El primero de ellos ya implica una polémica lo suficientemente extensa como para pretender acotarlo acá con carácter definitivo, y lo mejor será advertir que la concepción brindad estará ulteriormente abierta a discusión.
Provisionalmente Marlasca (1997) entiende la ética “…como una disciplina que nos enseña cuál debe ser el comportamiento correcto del ser humano” (Pág. 19), para luego presentar una división entre ética como moral vivida llamada también éthica utens, y ética como saber teórico o éthica docens. Ambas dimensiones de la Ética, por llamarlas de alguna forma, no están separadas en la realidad sino que tal distinción tan solo pretende poner en perspectiva dos niveles en los cuales participaría lo que el autor entiende por ética. Esos dos niveles estarán comprendidos en un universo que vendría a estar conformado por la cosmovisión filosófica; cosmovisión inserta en marcos histórico-culturales que la influyen aunque no la determinan por completo. Las intenciones normativas de la ética deberían partir, pues, de las concepciones vigentes en los marcos culturales y los juicios que a partir de ellos el ser humano emite respecto a sí mismo, a los otros y a los objetos que conforman el cosmos del que participa. Empero, debe señalarse que la éthica utens se acerca con mucho a lo que para Cortina (1994) no es tarea de la Ética: “Indicar a los hombres de modo inmediato qué deben hacer” (Pág. 29). Para la autora, la confusión de ética con moral y la eclosión dentro de las preocupaciones cotidianas de algunos sectores sociales de aquella primera, habrá rondado situaciones en que la ética aparece como código sobre el quehacer inmediato o revista a la historia, posiciones asumidas y usos lingüísticos de las tradiciones éticas, con lo cual se la despoja de su propiedad fundamental en tanto filosofía moral: “El quehacer ético consiste, pues, a mi juicio, en acoger el mundo moral en su especificidad y en dar reflexivamente razón de él” (Pág. 32); dado que se transita de la moral a la ética por un cambio de nivel reflexivo: “(es) el paso de una reflexión que dirige la acción de modo inmediato a una reflexión filosófica, que solo de forma mediata puede orientar el obrar; puede y debe hacerlo” (Pág. 30). Es así como las pretensiones normativas de la ética tendrán efecto vinculante en cuanto está remitida a la posterioridad, en la medida en que la reflexión sobre lo moral demuestre la inadecuación de esta con la cosmovisión que se recrea históricamente. Esto es lo que permite a la ética realizar la crítica a los sistemas morales vigentes. Habría sin embargo que distinguir la Ética de otros intentos críticos por establecer nuevos tipos de moral. Así, cuando Reich menciona que “toda reglamentación moral es negadora de vida y la revolución social no tiene otra tarea (…) que la de posibilitar, por fin, la satisfacción de las necesidades humanas de sexualidad natural” (1993: 51); está efectuando una consideración moral, a pesar suyo, pues está atenida a una determinada concepción sobre el ser humano y no tendría consecuencias, por ejemplo, para la moral de otras culturas que no sean las que critica el autor. La ética más bien “Tiene que dar razón filosófica de lo moral: como reflexión filosófica se ve obligada a justificar teóricamente porqué hay moral y debe haberla, o bien a confesar que no hay razón alguna para que la haya” (Cortina, 1996:31). Es decir, habrá de atenerse a la moral como fenómeno universal situando la elaboración filosófica en el ámbito de los argumentos que universalmente pueden ser aceptados.
El punto de vista sostenido hasta aquí supone que la ética se refiere al comportamiento humano desde un nivel de reflexión diferente al de, por ejemplo, la moral ola ciencia, sin olvidar que dicha reflexión se nutre de productos y resultados de éstas sin estar circunscrita a ninguna en particular; y, por supuesto, en acuerdo con la posición frommiana, que los problemas éticos a su vez interpelan las particularidades tanto de la moral como de la ciencia, con lo cual, aquellos cambios que se produzcan en alguno de esos niveles repercutirá en los otros. De tal articulación dialéctica se sigue que es posible entender por ética un saber comprometido con el comportamiento humano, de pretensiones normativas, que funda sus razonamientos en principios – verbigracia, la libertad – y fines – cual la felicidad – y cuyos postulados se ponen de acuerdo con la cosmovisión filosófica y cultural, para producir enunciados de índole vinculante.
En ese sentido, es ético preguntarse por los aportes científicos a los problemas del ser humano, y por supuesto la ciencia debe preguntarse por el influjo que la moral tiene en el comportamiento humano, moral a su vez interrogada como fenómeno universal por la ética. Fromm lo planteo así: “Los problemas de la ética no pueden omitirse en el estudio de la personalidad, ya sea en forma teórica o terapéutica. Los juicios de valor que elaboramos determinan nuestras acciones y sobre su validez descansa nuestra salud mental y nuestra felicidad”(1966: 9). Como se podrá haber notado, por los alcances y límites del presente trabajo, la alusión a la ciencia trae consigo implícita la mención a la Psicología en tanto disciplina científica que aborda desde su perspectiva los aspectos relacionados al comportamiento humano: la Psicología sería productora de conocimientos al respecto, pero ella a su vez está inserta en los mismos marcos culturales que determinan en gran medida los constructos morales y que influyen en las pretensiones de la ética. Si se decía con Cortina que a la moral corresponde la orientación inmediata del obrar humano, puede mencionarse con Freiría (1999) que “A su vez, la Psicología puede aparecer como fuente de normas de conducta, una especie de filosofía moral del presente, asentada en el conocimiento psicológico” (Pág. 53). La idea que se colige de aquí, es la de que igualmente la Psicología en sus intenciones normativas tendría un carácter de inmediatez avalado por su institucionalidad sociocultural en tanto disciplina científica, es decir, sus postulados en lo inmediato tendrían derivación científica mientras los morales la podrían tener en lo religioso.
De todas maneras, la Psicología fue hasta hace relativamente muy poco un apéndice de la Filosofía, y en la época de los pensadores griegos la distinción entre una y otra apenas era tratada. Esto quiere decir que la Psicología, ora como rama filosófica, ora como disciplina con estatuto científico, siempre ha abordado las problemáticas atinentes al ser humano, quizá con mayor especificidad a la explicación del obrar humano desde lo que vendría a constituir su psique. Por supuesto tales intentos explicativos variaron a lo largo de la historia y es por ello posible hablar de una historia de la Psicología. (Freiría, 1999: 101-109). Cualquier intento por definir que es la Psicología estará presto al debate y, de todas formas, no es intención entrar en tales asuntos en este trabajo. No obstante, en un intento en un intento de síntesis y para evitar apariencias peregrinas respecto al tratamiento que se le dará al concepto de marras, cabe señalar que cuando se habla de psicología podría entendérsela como el conjunto de conocimientos que ocupados del ser humano y en particular de su comportamiento individual, social y cultural desde diversos niveles de análisis, intenta comprender y proponer pautas comportamentales que fundamenten la vida humana. Es así como para Freiría “La Psicología actual(…) reconoce al ser humano como responsable de sus actos y pone como condición para ello el conocimiento, la conciencia que el hombre debe alcanzar de sí” (Pág. 82). Para este autor, la vida humana tiene por fundamento la responsabilidad que se sigue de la adquisición de conciencia de sí. No es posible descuidar además de las concepciones de lo que es la Psicología, sus objetos y los conocimientos que produce, están íntimamente vinculados al marco cultural en que se ubica y, por lo tanto, resulta plausible advertir que todo cambio cultural repercutiría en sus posiciones.
Desde finales del siglo pasado se han estado produciendo una serie de agitados cambios respecto a lo que fue denominado como la Modernidad, cambios que han redundado al decir de Quesada (1998) en “la cultura del gesto, de la pose, de la parodia” y en un defendido derecho a la inmoralidad (Págs. 153-155), idea que se puede apuntalar con lo que Marlasca apunta sobre el relativismo y el subjetivismo característico de la postmodernidad donde no se podría hablar propiamente de una ética sino de muchas basadas en la concepción axiológica de cada cual. Esto insinúa que el momento histórico cultural que ha dado en llamarse postmodernidad implica variantes en la cosmovision con que se ha percibido el Siglo XXI lo cual, obviamente, viene a tener repercusiones no solo en la ética y la moral, sino también en los feudos de la ciencia.
III
No hay absoluta claridad a la hora de definir que sea la postmodernidad. Bertens (1995) menciona que desde 1950, con el advenimiento del postmodernismo a diverso círculos culturales: artes, lingüística, arquitectura, ciencias sociales; se han escrito avalanchas de artículos que pretenden abordar el tema desde diferentes niveles de abstracción conceptual, con lo que el asunto ha tendido ha complejizarse: “Se refiere, en primer lugar, a una serie de estrategias artísticas antimodernistas que emergen en los 50’s y se desarrollan sobremanera en los 60’s” (Pág. 3. Todas las citas textuales sobre este autor son versiones del original ingles mías). Otra perspectiva plausible esta revestida de la “nueva sensibilidad” provocada por las actitudes contraculturales de los años 60, adonde convergen el eclecticismo, las aspiraciones democráticas y el rechazo a los representantes de la exclusividad y la represión. Hacia los años 70 se agregarían los aportes de pensadores que Bertens llama deconstuccionistas y, posteriormente, los posestructuralistas, con quienes se introduce la critica a las nociones fundamentales del discurso humano y los emparejamientos foucaultianos entre poder y conocimiento y el influjo de estos en la constitución del sujeto que se reconocería en la otredad del discurso (Bertens, 1995: 6-8). En este nivel de conceptualización es donde el postmodernismo aparece como visión de mundo que es valorada en dos formas por “algunos comentaristas quienes distinguen entre un “buen” deconstruccionismo, el cual suele confundirse llamándolo postmoderno, y una “mala” versión a la cual endilgan la etiqueta de “postmoderna” (Ibid.: 8). Es así que el desarrollo mismo de la postmodernidad habría estado matizado por una serie de movimientos socioculturales que de alguna manera irían abonando el terreno par tiempos en que las cosmovisiones padecerían serias rupturas con elementos correspondientes a épocas anteriores. Las posiciones incubadas por movimientos antimodernisitas evolucionarían en una nueva sensibilidad que pretende desnudar a partir del llamado a la deconstrucción de los discursos hegemónicos, los elementos de opresión que a través de la “Cultura” permean la subjetividad humana. Las minorías deberán unirse y pelear en ese sentido: década de los 70, se estaban produciendo los movimientos contraculturales (Ibid. 82-108). Bertens señala que no será sino hasta principios de la década de los 80 cuando la condición postmoderna comienza a formar parte de las preocupaciones teóricas de los filósofos, con lo que “Entre 1981 y 1984 el postmodernismo se torna un concepto indispensable para las teorías de la contemporaneidad …”, cuando autores como Habermas, Lyotard y Baudrillard “sitúan definitivamente al postmodernismo y a la postmodernidad sobre el mapa de las teorías” (Ibid. 111). De esta manera estaría fraguándose la incursión de la postmodernidad no solo como teoría en si, sino que, paradójicamente, llega a formar parte de las inquietudes de los sectores que otrora fueron objeto de la critica postmoderna, aunque, concluye Bertens, la postmodernidad redescubre que el conocimiento no puede pensarse hecho sino en constante elaboración, idea que habrá de repercutir en las diversas esferas de acción humana.
En ese sentido, la postmodernidad adquiriría, pese a las dificultades para su prístina definición, un carácter de revuelta sobre los estatutos de la cosmovision racionalista de la modernidad y, por lo tanto, tendría su propio estatuto. Sin embargo Britto (1994) ha señalado que la postmodernidad “…fue el asalto de las contraculturas contra la racionalidad unilateral y totalizante de las naciones imperiales” (Pag.178). esta postmodernidad contracultural, critica de los sistemas represores, habría sido desplazada, según Britto, por otra postmodernidad de raigambre hegemónico, que viene desde arriba, pierde su carácter insurreccional y tiende a universalizar por medio del mensaje “… las lógicas inhumanas del universo según la traducción que de ellas hace el poder” (Ibid). Es decir, mucho de la “verdadera” postmodernidad, al juicio del autor, se pierde en cuanto los movimientos contraculturales que la caracterizarían fueron absorbidos por los intereses hegemónicos que la revisten de transparencia y relativismo: “De allí la proclamación de un mensaje de la muerte de las ideologías, la desafiliación de toda lealtad, la relativización de todo código, salvo el del “saber computerizado” y el de la cotización del mercado” (Pág. 178). De tal guisa vera la luz una cosmovision con matices particulares, tributaria de muchos aspectos del pasado en amalgama con otros coetáneos.
La cosmovision postmoderna presenta algunas características distintivas que, como ya se dijo con Bertens (1995) y con Britto (1994) tendrían su origen en movimientos antimodernistas o contraculturales, a lo cual con Roa (1995) se agrega que la distinción de la postmodernidad será su escepticismo respecto al conjunto de cambios acaecidos, los cuales no han generado mejorías en la condición humana y que en ultima instancia, “…es un movimiento surgido espontáneamente y en ningún caso venido de grandes teóricos (…). Las obras de los autores que se ocupan de la postmodernidad tratan de definirla, interpretarle, diferenciarla, pero no son sus propulsoras ni tampoco sus creadoras” (Roa, 1995: 55). No obstante, la postmodernidad seria portadora de contenidos que pueden ser reseñados como constitutivos suyos y que pueden darle el lugar de una cosmovision diferente.
Habrá un nihilismo fundante del escepticismo postmoderno que irradia hacia otros terrenos de esta visión contemporánea del mundo. Así, Britto apunta que “Como en el caso del discurso nihilista de los cínicos, el referente del discurso postmoderno es un cosmos impersonal, no antropocéntrico…” (1994: 179); discurso cuyas pretensiones apuntan a recoger total y universalmente la existencia humana. Este nihilismo implicaría ausencia de credo, falta de compromiso y tal apertura a la vertiginosidad del cambio. En este reino de la nada, dirá Britto, la única lealtad es impuesta por contratos donde la situación contractual se constituye en un fin. Para Roa (1995) este nihilismo tendría por asiento la fatiga respecto a las posiciones optimistas de antaño: no hay compromiso con las utopías y solo la inmediatez convoca la certeza; el autor aporta la siguiente frase popular: “!No estoy ahí con nada; no pesco nada, nada me toca, no estoy ni ahí!” (Pág. 55). De ese nihilismo fundante se sigue lo que Britto (1994) llama la muerte de la razón donde la episteme moderna salta hecha añicos, pues la postmodernidad comienza a dudar de ella y se presenta como postracionalidad. Se podría distinguir, empero, que el nihilismo epistemologico ataca la unilateralidad de la razón que pretende imponerse como única verdad posible, e intenta traer aquellas dimensiones desdeñadas por le lógica hegemónica que forman parte de la realidad percibida. Inclusive, la muerte de la razón como critica a los sistemas de pensamiento hegemónicos podría redundar en lo que Roa (1995) señala como “Percepción de la realidad en superficie, donde el limite de todo aparece difuminado sin que preocupe demasiado la precisión de áreas de conocimiento, de profundización o de acción” (Pág. 42); si se quiere incluso a un desapego por la concepción histórica de la humanidad.
Negada la razón y puesto en duda el sujeto que la piensa, el devenir de ambos desde la perspectiva histórica carecerá de sentido: “La critica posmoderna de la historia puede revestir al menos tres significados: 1) negación de una lógica en los procesos históricos; 2) negación de la idea de progreso, y 3) doctrina del “fin de la historia” en el sentido de afirmar que el cambio social y político se ha detenido” (Britto, 1994: 183). Este señalamiento conlleva una critica al progreso, una refutación al futuro y el sinsentido del devenir humano, con lo que la salida consiste en detener todo en el presente, en un presente eterno en el cual los ideólogos de la postmodernidad ni siquiera deberían preocuparse por buscar los fundamentos de esta en las épocas anteriores pues “… la naturaleza impersonal (que preconiza la postmodernidad) no puede querer un cierto destino histórico”(Ibid. 185). De esta forma se perpetua el presente inmunizándolo contra el futuro, dirá Britto. Con esto se asiste al reino de la inmediatez.
Se agrega la caída en desgracia de los metarrelatos para la postmodernidad, en cuanto narrativas de efecto connotativo y prescriptivo, que sustentan sistemas religiosos, morales, nacionalistas, estéticos, éticos, políticos. Estos llegan a ser suplidos según Britto (1994) por el saber informatizado que determina la transmisión del mensaje a un código basado en la tecnología y su efecto cuantitativo; el sujeto deja de ser propietario de la razón y los metarrelatos pasan al lugar del puro lenguaje, ante los cuales ya será posible la incredulidad. Mucho del deconstuccionismo habrá influido en este punto, sin embargo, como señala Bertens (1995) habría razón para distinguir entre un deconstruccionismo de los metarrelatos comprometido con la reconstrucción de nuevos discursos, y otro que el autor identifica con lo postmoderno, que no tendría otro objeto que la sola destrucción de los discursos que sostienen instituciones culturales, en algo que Bertens siguiendo a Norris llamara “Vandalismo intelectual” (Pág. 9). La postmodernidad privilegiaría la comunicación de exposición informativa mas cifrada en las parcialidades que en cualquier intento de elaboración universal, si se quiere, una comunicación basada en relatos lucidos. Sobre esto advierte Britto: “Pero no nos engañemos: mientras más transparente se proclama un discurso mas revela la opacidad del poder que lo emite” (Pág. 178). Todo este panorama variopinto sustentaría el hecho de la caída de las ideologías.
La estética postmoderna estaría basada en la pluralidad de las realidades, “De ahí que el arte postmoderno (...) tenga hoy como característica para validarse estéticamente el mostrar en lo íntimo un pluralismo histórico” (Roa, 1995: 47), con lo que el observador se pone en contacto con la relatividad de la producción humana a través del tiempo. Britto caracteriza la estética postmoderna en tres aspectos: “1) rechazo de los ideales de funcionalidad, racionalidad y austeridad derivados del pensamiento moderno. 2) rechazo del canon de novedad de la vanguardia y de la función crítica de las artes. 3) reapropiación ecléctica de los signos estéticos del pasado y de culturas disímiles” (1994: 190-191). El nihilismo anulador de la realidad propicia que la producción estética se base en la recuperación ecléctica de formas anteriores en una combinación que rechaza toda creación e intento de innovación.
La ciencia correspondiente a esta cosmovisión postmoderna pasa al lugar de un enunciado cuya legitimidad tiene que ver con que sean aceptados sus enunciados por los convenios que pautan las condiciones del saber en tanto forma narrativa que admite la pluralidad de los juegos de lenguaje. Así lo expresa Lyotard (1998): “El saber en general no se reduce a la ciencia, ni siquiera al conocimiento” por lo que “la ciencia sería un subconjunto de conocimientos” (Págs: 43-44) cuya aceptabilidad implica dos condiciones: que los objetos a los que hace referencia sean susceptibles de recurrencia y observación explícita, lo cual sostendría la emisión de enunciados al respecto, y que se puedan incluir tales enunciados en el lenguaje pertinente según los expertos. De esa manera, el conocimiento científico cae en la dimensión pragmática del lenguaje y en tanto juego lingüístico denotativo se distingue de los demás. Así la emisión de verdades como enunciados tendrá por referente que tal verdad se ubique dentro de los criterios sostenidos por la comunidad lingüística científica para distinguir lo cierto de lo falso. La ciencia, por lo tanto, tendrá sus propias verdades, aunque Lyotard insinúa la posibilidad de introducir novedades: “... el saber acumulado en enunciados aceptados anteriormente siempre puede ser desechado, y, a la inversa, todo nuevo enunciado, si está en contradicción con un enunciado anteriormente admitido a propósito del mismo referente, no podrá ser aceptado como válido más que si refuta el enunciado precedente por medio de argumentos y pruebas” (1998: 54-55). La acumulación de enunciados supondrá, pues, elementos de memoria y proyecto. En el juego del lenguaje científico un enunciado que pretende refutar algo de lo existente impulsará la investigación hacia una acumulación de argumentos pero siempre dentro de la ciencia, que es un lenguaje distinto de todo el saber como tal en tanto narrativa que incluye “unas competencias que exceden la determinación y la aplicación del único criterio de verdad, y que comprenden los criterios de eficiencia (cualificación técnica), de justicia y/o de dicha (sabiduría ética), de belleza sonora, cromática (sensibilidad auditiva, visual), etc.” Y continúa el autor sosteniendo que “Tomado así, el saber es lo que hace a cada uno capaz de emitir “buenos” enunciados denotativos, y también “buenos” enunciados prescriptivos, “buenos” enunciados valorativos...” (Lyotard, 1998: 44). En ese sentido la ciencia tiene su lugar aparte dentro del universo de lenguajes y, de alguna manera, su desarrollo tendría un carácter interno que, tal cual menciona Britto (1994) “No tiene por sí solo forma alguna de acción sobre lo humano” (Pág. 189).
La relación epistemológica sujeto – objeto perderás vigencia si los conocimientos son convenciones de lenguaje. El sujeto tiende a ser anulado pos los objetos que se vuelcan sobre éste y de los cuales solo es posible emitir enunciados respaldados por la recurrencia de los mismos. Debe notarse que la concepción de enunciados estará vinculado con la posibilidad de que participe de las herramientas tecnológicas de información producidas por el mismo sujeto, las cuales ahora influyen sobre él con lo que al decir de Roa (1995) “El sujeto se ha hecho inmanente al objeto, siendo difícil distinguir uno y otro, pues de repente es el sujeto el que cabalga al objeto y lo dirige, y de repente es el objeto el que cabalga al sujeto y lo maneja...” (Pág. 46). Así, lo que alguna vez se entendía por realidad empieza a diluirse dentro de esa epistemología regida por los enunciados cuya veracidad está sujeta a su aceptación en la codificación científica.
Por otra parte, Bertens (1995) menciona que de los aportes del deconstruccionismo y del movimiento posestructruralista, especialmente de este último y su idea sobre la constitución representacional del lenguaje, el sujeto de la postmodernidad pasaría a estar determinado por el otro, es decir, determinado internamente y constituido por el lenguaje. Según lo anotado más arriba, el sujeto como tal no tiene verdad alguna sino en relación con la alteridad, sea de objetos o de convenciones lingüísticas, con lo cual la subjetividad pasa a formar parte del universo discursivo y por supuesto de los códigos en que esta puede ser entendida. Algo más que se puede agregar es que al final de la certeza en la razón corresponderá el final del sujeto razonante y el advenimiento del sujeto de la incertidumbre que como tal no existe, carente de toda pretensión de autonomía, sin embargo, aparece una contradicción postmoderna pues, mientras tales movimientos culturales intentaron destronar al sujeto de la modernidad fundado en una razón unilateral presentándolo como incierto, Britto (1994) advierte que por otro lado la postmodernidad preconiza en su discurso la constitución de un “individuo” narcisista, aislacionista y egoísta de carácter supratemporal, suprahistórico y suprasocial. Por contraparte emergería, entonces, una subjetividad basada en el individuo que anclado en el presente no tendría mayores exigencias que las inmediatas, entregado, según Roa (1995) al hedonismo y a las obras basadas en le tecnología: “El hombre tecnológico no está preocupado en el pensar en sí, sino en el hacer” (Pág. 54) siendo de poco interés la realización humana, idea basada en la concepción de progreso, sino dejar pasar el tiempo despreocupadamente. Rodríguez (2000) habla de un “individuo fragmentado”, de una subjetividad obediente a lógicas múltiples y contradictorias: “En lugar de un yo integrado, tiene una pluralidad de personajes. Tampoco se aferra a nada, no tiene certezas absolutas, nada le sorprende y sus opiniones son susceptibles a modificaciones, ya que casi siempre están en la incertidumbre”. La relatividad que defiende la postmodernidad ha redundado en la exigencia de una subjetividad altamente relativa sostenida, al decir de Quesada (1998), en un mimetismo cultural.
Ya pudo verse que para Lyotard (1998) la “sabiduría ética” tendría que ver con algunas competencias que no se pueden seguir de un único criterio de verdad, y respecto a la cual hay capacidad de emitir “buenos” enunciados valorativos. La ética, en ese sentido, cae como todo otro asunto social en la dimensión del juego de lenguaje con un relativismo fundante de la competencia subjetiva de la emisión ética. De ahí que Marlasca (1997) pueda mencionar que “.. con la postmodernidad pasó la época de los absolutos. Por ello es ocioso buscar hoy in fundamento último, del tipo que sea, pues ello implicaría la aceptación de un criterio único de verdad y de valor” (Pág. 152). La precipitación de los fundamentos últimos viene al caso de una cosmovisión que preconiza la multiplicidad de realidades tras la disolución de cualquier realidad unilateral. El metarrelato que sostenía la ética se ve socavado en sus bases perdiendo vigencia para una época donde los sistemas del pensamiento son concebidos cual juegos de lenguaje: “Dentro de este clima no puede haber una ética – en el sentido tradicional- sino muchas éticas, más exactamente microéticas, según la concepción axiológica de cada quien” (Ibid.). para este autor, en la época actual se asiste a un momento plagado de crisis en los marcos del pensamiento tradicional. Por otra parte, Roa (1995) indica que desde un punto de vista pretendidamente ético “Preocupa solo la casuística, resolver en acuerdo al buen sentido o a la opinión mayoritaria cualquier situación concreta, dejando de lado el análisis de principios o de teorías” (Pág 42). De esa forma cualquier posición resultará aceptable en cuanto no hay un referente bajo el cual justificarla, lo cual, advierte el autor, no es señal de pluralismo sino ausencia de compromiso: todo da igual y los criterios éticos tan solo correspondería con las situaciones en las que se deba actuar. Roa llama a esto “éticas de bolsillo” destinadas a resolver solo en caso individual. Se habría llegado a este punto debido al paso de una ética fundada en deberes a otra cuya base son los derechos, maximizados y desligados de todo cuanto implique deber; el autor la denomina “ética del posdeber” la cual, según su criterio, no habría aún eliminado los deberes, explicando esto que la sociedad no haya periclitado hacia el caos, siendo que la tal ética de los deberes pareciera seguir desde las sombras sosteniendo el desborde de los derechos exacerbados. Esta sería una etapa llamada de la “eticidad” sin moral donde “... se dejaría de lado la discusión de los grandes principios en que se fundamenta una moral, y se llegaría a un acuerdo en la regulación de las costumbres y también de las acciones profesionales, (...) a base más bien de un mero consenso” (Roa,1995: 45). Con esta eticidad, entonces, es posible dar el nombre de “código de ética” a cualquier documento o posición de consenso referida a situaciones delimitadas, cuando ya los metarrelatos han cedido su lugar a los “buenos” enunciados valorativos correspondientes a casos recurrentes en el espacio y el tiempo; y la recurrencia introduce el carácter de la inmediatez para una eticidad apoyada en el hedonismo postmoderno: felicidad en el aquí y el ahora y consumo eficaz de fórmulas para tal felicidad. El presente y el placer se conjugan; lo demás es pura incertidumbre.
IV
El intento por establecer la relación entre la ética y la ciencia en la postmodernidad debió cruzar el camino de aclarar en primera instancia qué es la postmodernidad. Mientras por una parte puede sostenerse que tal concepto expresa la nueva forma en que la cultura hegemónica ha mutado, el eco de su mención evoca por otro lado el conjunto de movimientos contraculturales que con sus panderos y danzas anunciaban la llegada de tiempos utópicos. Pero la utopía fenece en cuanto lo “postmoderno” reviste situaciones de angustia y quietismo porque la historia aparece como pieza de museo, por lo tanto, definir la postmodernidad implica que de antemano el estudioso del fenómeno se decida por alguna de las vías planteadas por Bertens: la que lleva a la “buena” versión, la del deconstruccionismo como alternativa en donde Reich sería un postmoderno; o la de la “mala” versión donde la anulación de los sistemas no es otra cosa que una estrategia para la imposición de una cosmovisión, lugar donde ser postmoderno es tomar la cerveza cuya publicidad reza “Todo cambia”.
Pero, ¿será que la postmodernidad es incluso esa exasperante antinomia donde por una parte hay crítica y por la otra reacción?. Lo que como historia se conoce no ha tenido otra historia que esa: elementos contradictorios. Quizá por eso Nostradamus aparece tan actual como el Apocalipsis bíblico; y en las universidades, Marx se imparte rayano en la doctrina.
Y de la antinomia se pasa a la ambigüedad en lo relativo a la ética. Igualmente se pueden leer artículos en los diarios dando voces de alarma por la paulatina “pérdida de valores”, como podría decirse que la tal pérdida o, mejor dicho, decadencia, es la anhelada posibilidad de crear nuevos horizontes para la humanidad... los desordenes molestan pero no son necesariamente anuncio del fin... y, últimamente, ¿del fin de qué?.
Será algún ulterior trabajo el lugar donde se pueda sostener con mejor argumentación la relación entre postmodernidad y Psicología, pues al no ser posible con lo aquí mencionado clarificar cuál es en última instancia la Psicología postmoderna, tan solo se podría especular que las teorías fruto de rupturas paradigmáticas con los grandes sistemas fraguados hacia la primera mitad del Siglo XX, cual los casos de la psicología constructivista y el psicoanálisis lacaniano, formarían parte de la cosmovisión que permea estos primeros bostezos del Siglo XXI. No se podría descartar además aquella psicología que algunos intelectuales y muchos no intelectuales suelen llamar, por lo general muy a priori, “psicología light”. Eso sí, el rasgo de la inmediatez parece ser mucho más distinguible a vista de pájaro: cualquiera que con ojos de ave otee el panorama de la Psicología hoy percibiría cómo esta suele tener pinta de ejercicio aplicacionista en diversas áreas, es decir, a la larga, la reflexión crítica y constructiva, la investigación como verdadera producción de conocimientos sistemáticos, ocupan menor espacio que el de la aplicación, con lo cual la Psicología deviene instrumento, apéndice utilizable, paliativo, disciplina apagafuegos, taxi pirata un viernes a las 6:00 p.m bajo torrencial aguacero... llama la atención que el “eclecticismo” y el puro aplicacionismp psicológico sean una constante: ¿trabaja actualmente la Psicología en la concepción del ser humano? ¿está la investigación en ruta de producir verdaderamente nuevos conocimientos?. Un “conocimiento” que no aspire a ningún tipo de síntesis tan solo contribuye a perpetuar el panorama de las fracturas, la heterogeneidad no implica necesariamente atomización. Si así fuera, sería agregar leña al fuego en el que arde el sujeto fracturado de la postmodernidad, o sea, vandalismo intelectual al decir de Bertens.
El que haya dos formas de entender la postmodernidad podría deberse, incluso, al gusto de algunos “críticos” sociales por satanizar ciertos conceptos con los que identifican mierderos ininteligibles que no logran percibir sino con cierta incertidumbre. Aunque, claro, sería probable que haya fuerzas que en defensa de sus intereses toman para sí elementos otrora considerados opositores... de tal guisa actuó Teodosio cuando adherió el cristianismo al Sacro Imperio Romano.
La innegable sismicidad de la época actual, sea “postmoderna” o no, ha impactado la cosmovisión y pos supuesto de tal impacto no está exenta la ética. El concepto fundamental podría ser el de el nihilismo, pero, ¿qué entender por nihilismo?. Cinco supuestos: 1) el nihilismo como nirvana, esto es, en cuanto aspiración a una vida sin perturbaciones donde se descansa en la acolchada tranquilidad de la nada. 2) El nihilismo como anarquía, en el cual cualquier institución social es recusable y la ligazón humana se fundamentaría en la buena voluntad. 3) Nihilismo como recreación de nuevas situaciones, con lo que pasa a ser una vocación por la creatividad. 4) Nihilismo como destrucción, siendo acaso el paroxismo de la desesperación y la intolerancia y, por añadidura, la salida más fácil. 5) Nihilismo como antesala al Eterno Retorno, es decir, como el punto límite desde el cual se presume la cercanía de tiempos nuevos basados en viejos actos humanos.
Yo he optado por ver en el nihilismo una actitud provocadora de crisis que redundaría en la creación de nuevas posibilidades. Así en la Ética como en la Psicología. Creo que nuevas cosas están por verse que quizá nos conmuevan profundamente: La Torre de Babel..., la luna que eclipsa la percepción del orden cósmico...
Bibliografía
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Britto, L. (1994) El imperio contracultural: del rock a la postmodernidad. Caracas: Nueva Sociedad.
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